Рациональность – критика – свобода

Е. Л.Черткова

Если свобода заключается в том, чтобы сбросить с себя иго разума, то свободны одни только сумасшедшие и идиоты, но я не думаю, чтобы ради такой свободы кто-нибудь захотел быть сумасшедшим, за исключением тех, кто уже сошел с ума.

Г. В.Лейбниц

Быть может, самые глубокие противоречия между людьми обусловлены их пониманием свободы.

К. Ясперс

В процессе стремительного преобразования тоталитарного общества в демократическое резко расширяются границы самоопределения человека вследствие его освобождения от экономической, политической, духовной зависимости от государства и его правящих структур. Однако способы реализации этих внезапно открывшихся возможностей зависят от степени зрелости личности и приобретают зачастую весьма опасный характер. Нахлынувшая волна правового и нравственного нигилизма вновь заставляет задуматься над известной истиной: освобожденный человек еще не является свободным. Тоталитаризм не только подавил внешнюю, а в значительной мере и внутреннюю свободу человека, но радикально исказил саму идею свободы, догматизировав и тем самым неверно интерпретировав ее известную трактовку как осознанной необходимости1.

Скованному несвободой человеку свойственно понимать свободу как отсутствие каких-либо ограничений, как право действовать по личному произволу. Соответственно этому пониманию он и начинает поступать в новых условиях. Как обращение к нам, только становящимся на путь обретения свободы, воспринимаются сегодня слова М. Хайдеггера, написанные им в 1940 году: “Всякое настоящее освобождение есть, однако, не только срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть прежде всего переопределение сущности свободы”2.

В условиях переживаемого нами переходного периода происходит дискредитация идеи свободы посредством ее отождествления в массовом сознании с произволом, с тем, что М. Хайдеггер называл “ночной стороной свободы”. Суета и неразбериха в политической, экономической и правовой деятельности производят ощутимый сдвиг массового сознания в сторону иррационализма в форме мистики, оккультизма, разного рода псевдорелигиозности, размывающих и без того тонкий культурный слой, разрушая и без того слабо укорененные в массовом сознании нашего общества очаги рационализма. Еще не став экзистенциальной ценностью, свобода уже подвергается критике как источник опасности для нормального, цивилизованного существования общества, что используется в политической борьбе против демократических преобразований. Со свободой связывают “разгул демократии”, под которым подразумевают неразбериху и злоупотребления на всех этажах власти, тогда как с тоталитарным режимом связывают рациональность, управляемость и безопасность общества. Иначе говоря, из всего богатства идеи свободы берется лишь ее теневая сторона – произвол, в то время как из тоталитаризма выделяется хотя и социально полезная, но отнюдь не определяющая его существа характеристика рациональности. После такой операции проблема рациональности и свободы превращается в дилемму: или рациональность жестких, антидемократических порядков или произвол демократии. Вместо того, чтобы искать пути гармонического единства различных ценностей, вновь идут по пути принесения в жертву одной ценности ради утверждения другой. И если тоталитаризм жертвует свободой ради утопии “разумного” общества, то его противники готовы отбросить вместе с ним и идею рациональности ради “свободы”.

***

Противостояние разума и свободы, истины и блага, познания и творчества постоянно присутствует в философских спорах. Задача сочетания в единой системе разнонаправленных ценностей никогда не была простой. Однако катастрофический характер XX века с его повторяющимися кризисами и катаклизмами, когда перед человечеством открылась пропасть небытия, еще более усложнил эту и без того нелегкую работу, усилив тенденцию к их разрыву и противопоставлению.

Кризис доверия к разуму, прошедший на протяжении XIX века ряд последовательных стадий3, в дальнейшем еще более углубился, охватив последний, казавшийся незыблемым и неприступным бастион – науку. Поэтапное сужение сферы рациональности – от всеобъемлющего разума Просвещения до естественнонаучного разума позитивизма – означало лишь постепенную локализацию проблемы рациональности, но не ее разрешение. Трудности и неудачи позитивистского обоснования научной рациональности усилили кризис доверия к разуму даже в собственно познавательной сфере, не говоря уже о социальнопрактических сторонах бытия человека. Позитивизм рассматривал науку как сферу рациональности per se, как ее идеальное воплощение. Однако он не смог решить важнейшие для такой позиции проблемы: демаркации науки от иных форм человеческой деятельности и эмпирического обоснования научных теорий. В итоге разум не оправдал свои притязания на познание истины (в метафизическом значении этого слова) и ограничивался истиной в смысле формально-логической правильности.

Распространение позитивистской трактовки рациональности на иные сферы бытия способствовало такому пониманию разума, которое М. Вебер, а позднее представители Франкфуртской школы (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе и др.) назвали техническим или инструментальным, имея в виду его основное назначение – быть средством господства, регламентации жизненных процессов. При таком понимании разум, конечно, не может выступать союзником свободы: он теряет способность участвовать в процессе целеполагания и не в состоянии быть осмыслением мира в его внутренних связях и целостности. Рассматриваемые Просвещением как союзники в деле достижения счастья человечества, они теперь осознаются как непримиримые противники. Разум, истолкованный как инструментальная рациональность, жестко связывается с целесообразностью и эффективностью, свобода – с целеполаганием и ценностью. Такое противопоставление имеет под собой реальную почву в современной индустриальной цивилизации, представляющей собой действительную угрозу как разуму, так и свободе, да и самому физическому существованию человечества. Однако важно не упустить из вида многомерность взаимоотношений разума и свободы и не абсолютизировать их конкретно-историческую форму. Если не учитывать тех превращений, которые претерпело понятие разума, то борьба в защиту свободы легко перерастает в отрицание разума. И эта подмена вполне реальна, что подчеркивал Г. П.Федотов: “Борьба с рационализмом в современности есть борьба с разумом, а не с его злоупотреблениями”4. Защита свободы путем отречения от разума приводит не к торжеству свободы, а к капитуляции перед безумием. Столкновение разума и свободы неизбежно превращается в “войну на уничтожение”: победа свободы над разумом рождает произвол и вседозволенность, победа разума над свободой, как показали попытки реализации утопии “разумного общества”, осуществимы лишь в тоталитарном государстве ценой полного подавления свободы личности. Выбор между свободой и разумом при любом исходе этой драмы завершается трагедией – гибелью всего человеческого в человеке.

***

Вернемся из тупика современности на несколько веков назад, когда единство разума и свободы была господствующим представлением, чтобы понять, на чем основывалось это единство. В идеологии Просвещения разум и свобода не противостояли друг другу, но составляли устойчивое единство, ведущая роль в котором принадлежала разуму. Оставим в стороне гротескные формы проявления абсолютизации роли разума, чего не избежали деятели Французской революции, ибо это было скорее плодом революционного неистовства, чем атрибутом идеологии Просвещения, с его упованием на силу разума и его постепенное распространение и влияние во всех сферах жизни. Суть рассматриваемой позиции не столько в превознесении роли разума, сколько в его особом понимании. Теоретической основой Просвещения был классический рационализм, утверждавший ведущую роль разума не только в познании, но и в других областях человеческой деятельности. Здесь соединились вера в способность разума к постижению мира и убеждение в возможности преобразования жизни в соответствии с принципами разума. Но этим не исчерпывается влияние классического рационализма на идеологию Просвещения. Для рассматриваемого здесь вопроса более важным является то, что разум выступает в единстве со свободой, и скрепляющим этот союз звеном является критическое сознание или просветительский критицизм. Критицизм как реализация свободы в познании или, другими словами, как действие свободы в разуме составляет для нас наибольшую ценность Просвещения. Внесение “света разума” во все сферы жизни означало прежде всего пересмотр традиций, верований, мифов, иллюзий, предрассудков, их прояснение и обнаружение в самих основаниях познания и деятельности. Это тот самый универсальный критицизм (анализ содержания сознания, рефлексия), который формировался в рационализме античности и с которого начиналась новоевропейская философия, где догматический онтологизм систематики вытеснялся аналитическим и критическим методом. Разум в своей критической функции выступает как свободная мысль, мысль, освобождающая сама себя от всего, представляющегося ей необоснованным, внешним, навязанным извне. Критицизм является актом свободы в познании, самоопределением сознания. В статье “Что такое Просвещение?” И. Кант, сделавший предметом философского осмысления саму практику просветительского критицизма, непосредственно определяет Просвещение как “выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине… Sареге aude! – имей мужество пользоваться собственным умом!

– таков, следовательно, девиз Просвещения”5. Распространение света разума неотделимо от завоевания свободы, ибо “публика сама себя просветит, если только представить ей свободу… Для этого просвещения требуется только свобода, и притом самая безобидная, а именно, во всех случаях пользоваться собственным разумом”6.

В идеологии Просвещения свобода и разум сосуществуют и взаимодействуют как высшие человеческие ценности. Они заданы человеку в качестве тех целей, к которым он должен стремиться, и тех ценностей, на основе которых он должен строить свою жизнь. Свобода понималась здесь прежде всего как освобождение разума, как его наиболее полное и беспрепятственное развитие и распространение. С просвещенным разумом связывались надежды на формирование более разумного и свободного общества. Единство свободы и разума подчеркивается и тем, что сами эти понятия нередко определялись друг через друга: свобода понималась как сущность разума и адекватная форма его существования. По И. Канту, реализация просвещенческого проекта не требует ничего, кроме свободы вносить свет разума во все деяния человека. Идеал прогресса однозначно связывался с расширением сферы разума в поведении людей.

Сокрушительный удар по союзу свободы и разума был нанесен опытом Французской революции, показавшей уже не в теории (что было сделано романтическими критиками Просвещения), а на практике иллюзорность надежды на то, что такой альянс способен создать справедливое и гуманное общество, управляемое свободными, размышляющими, автономными личностями. И дело не только в ужасе от кровавых событий революции, заглушивших голос разума и продемонстрировавших принципиальную несводимость поведения людей к всеобщим принципам разума. Эта революция стала решающей вехой на том пути, по которому пошла европейская цивилизация.

Индустриальный путь развития изначально делает ставку на науку, как будто возвышая тем самым научный разум над всеми другими формами культуры. Однако понимание его существенно меняется. Активное внедрение науки в сферу материального производства повлекло за собой не только преобразование последнего, но и приспособление научного разума к потребностям развития производства. Единство разума было нарушено преобладанием технико-инструментальных задач над проблемами целостного познания истины. Познание истины как цель науки вытеснялось и заменялось проектами достижения пользы и эффективности. Сама по себе такая “специализация” разума (в форме науки) в определенных пределах необходима и оправданна, но лишь как одна из его функций. Несовместимость разума и свободы наступает тогда, когда процессы повсеместной рационализации жизни, понимаемые как расширение господства “технологической целесообразности”, охватывают все сферы жизни, вплоть до навязывания индивиду стандартов поведения и досуга, манипуляции его сознанием, что, естественно, никак не согласуются с целями и духом свободы. Таким образом, превращение разума из союзника свободы в ее врага происходило вместе с вырождением идеи разума в понятие рациональности, трактуемой как логичность в сфере мышления и эффективность в сфере деятельности. В этих условиях ценности свободы могут сохраняться уже не благодаря, а вопреки прогрессирующей рационализации жизни.

Гипертрофия инструментальной стороны разума сопровождается подавлением его познавательной и критической способностей. Союз разума и свободы разрушается вместе с ослаблением связующего их звена – критико-рефлексивной деятельности сознания. Разум, сведенный к рациональности, понимаемой как целерациональность, отказывается от проблем постижения смысла, обоснования целей и из критического становится конформистским. Разум теряет свою критическую напряженность: способность постигать основания и границы своего опыта, отделять сущее от должного, видеть в существующем потенции иного существования, то есть выходить за пределы данного в мир умопостигаемый. Иначе говоря, он перестает быть путем к истине и потому становится чуждым и враждебным свободе, ибо свобода неотделима от истины.

Задача инструментального разума – оптимизировать действия существующей системы (природной, технической, социальной и т. д.). Критический же разум озабочен не просто поддержанием существования, но и сохранением свободы и достоинства человека. Если воспользоваться предложенным Ю. Хабермасом различением интересов на технический, практический и эмансипаторский и выделением соответствующих им трех видов знания – информации, интерпретации и анализа, – то с инструментальным разумом соотносятся полюс технического интереса и знание в виде информации. Тогда как критической рациональности, или классическому понятию разума, более всего соответствует другой полюс – эмансипаторский и отвечающий ему тип знания – критический анализ. Очевидно, что в реальной жизни сосуществуют все названные интересы, и необходимы все типы знания. Инструментальный разум, если ему не придается тотального значения, сам по себе не враждебен человеческой свободе и не препятствует ей. Напротив, он способствует достижению определенной независимости от внешнего мира и потому выполняет эмансипаторские функции. Критическая рациональность обеспечивает дальнейшее движение по этому пути, ибо она включает размышления о том, что мы делаем, что мы хотим делать и что мы можем делать. Она уже предполагает свободу как самоопределение человека в его деятельности и как таковая не является альтернативой инструментальному разуму. Лишь в своем единстве обе формы рациональности содействуют человеческой свободе. Противостояние возникает тогда, когда инструментальная форма рациональности развивается за счет критико-рефлексивной, когда техническая рациональность становится доминирующей, производя то, что Ч. Миллс назвал “рациональностью без разума”.

Ощущение враждебности разума свободе еще более усиливается от использования технической рациональности в социальной и гуманитарной сферах с определенными узкопрагматическими целями управления социальными процессами, что неизбежно обеспечивает господство одной группы над другой и служит средством подавления индивидуальной свободы. Это чревато вспышками социального протеста, что при неотрефлексированности мировоззренческих позиций, смешивающих рационализацию с рациональностью и разумом, способно порождать негативное отношение к разуму как врагу свободы.

Один из путей восстановления единства разума и свободы мы уже видели на примере философии Просвещения. Признавая несостоятельность просвещенческого оптимизма с его отождествлением свободы и разума, и верой в неизбежность прогресса как следствия распространения знаний, все же стоит сохранить и развить те ценные идеи, которые актуальны и сейчас, и, возможно, даже более актуальны, чем раньше. Просвещение четко определило свое понимание свободы как пути развития человеческого разума, и прежде всего его критической способности. Метод критики был по существу способом утверждения автономии человеческого разума. Ценность рационального познания не сводилась к полученным и зафиксированным знаниям, но виделась в его устремленности к свободе, в преодолении препятствий на этом пути. Именно на эту сторону критического сознания обратил внимание Г. Рейхенбах, когда писал, что “власть разума нужно видеть не в принципах, которые он диктует нашему воображению, а в способности освобождаться от всякого рода принципов, навязанных нашим опытом и традицией”7. Критика, таким образом, прокладывает путь как к истине, так и к свободе.

***

Критика есть выражение и реализация свободного отношения к исследуемому предмету, его анализ и оценка. Она стимулирует поиск истины, поддерживает стремление к ней. Сама идея автономии разума есть осуществление принципа свободы в сфере познания. Критика – свободное испытание разумом объекта исследования. Именно так понимал ее основатель критической философии Кант. “Наш век, – писал он, – есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательство на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искреннее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием”8.

Критика, таким образом, является условием свободного познания, а свобода, в свою очередь, реализацией критической позиции, выходом за пределы наличного бытия, то есть творчеством.

Значение критики особенно возрастает в кризисные периоды истории. Современная ситуация являет нам переплетение различных кризисов – социального, духовного, экономического, политического и т. д. Они расшатывают доверие к устоявшимся нормам и ценностям. Роль критики в подобных ситуациях особенно велика, ибо она способствует осмыслению границ и возможностей существующих и общепринятых способов познания и деятельности. Именно эту работу проделал И. Кант, создав свою “Критику чистого разума”, или В. Дильтей, предпринявший критику исторического разума. Осознание границ как бы завершает одну стадию развития и открывает пути дальнейшего движения. Критика помогает преодолеть догматизм и абсолютизм, которых не удается избежать ни одной достаточно развитой системе, обнаруживая исторически ограниченный и потому преходящий характер каждой из них. В современной ситуации критическая позиция становится жизненно необходимой в связи с тем, что вследствие растущей рационализации всех сфер жизни человека обслуживающие их интеллектуальные и ценностные системы все больше догматизируются и все меньше проявляют способность к внутренней критике или самокритике. Как отметил в отношении естествознания Д. Бернал, с ростом практического могущества даже наука – наиболее развитая сфера рационального мышления – начала терять свои критические функции.

Критическая позиции удерживает разум от вырождения в формальную рациональность и придает ему творческий импульс. Она не дает присущему разуму стремлению к истине превратиться в уверенность в ее достижении, помогая увидеть, что всякое достигнутое знание, решая одни проблемы, порождает новые, еще более сложные, так же, как и достигнутая свобода становится одновременно и новой несвободой. Об этом замечательно пишет Г. Ибсен в письме к Брандесу:

“Единственное, что я ценю в свободе, это – борьбу за нее; обладание же ею меня не интересует… То, что я зову борьбой за свободу, есть не что иное, как постоянное живое усвоение идеи свободы. Всякое иное обладание свободой, исключающее постоянное стремление к ней, мертво и разумно, бездушно”9. Ведь само понятие свободы тем и отличается, что все более расширяется по мере того, как мы стараемся усвоить его себе. И хотя сам Ибсен уподобляет разумность мертвой бездушности (опираясь, видимо, на догматическое понятие рациональности), сказанное им вполне приложимо и к понятию рациональности, понимаемой как критико-рефлексивная позиция, проникнутая пафосом поиска истины. Ибо истина также есть прежде всего стремление к истине. Истина и свобода существуют лишь в стремлении к ним, но исчезают в обладании ими. Если воспользоваться терминологией Э. Фромма, они принадлежат модусу бытия, а не обладания.

Как рациональность, так и свобода не являются объектами (качествами, сущностями), которые поддаются определению с помощью четких критериев. Для целей данного обсуждения сделаем лишь необходимые уточнения. Рациональным мы будем считать то, что допускает возможность критики. Свобода существует лишь там, где есть возможность изменения (ситуации, отношения, знания и т. д.). Критика состоит в осознании границ достигнутого, свобода – в их преодолении.

Взаимодополнение и взаимопроникновение разума и свободы обнаруживается даже в самой цитадели разума – науке. В своем историческом развитии она проявляет себя как свободная деятельность: постоянно преодолевает достигнутый уровень познания, пересматривает критерии, нормы, методы познания. Притязания разума на автономию изначально преобладали в науке. Можно даже сказать, что нередко именно люди науки являли своим поведением образцы свободного человека. Стремление к свободе выражается в науке как любовь к истине, а независимость разума зиждется на вере в истину. Истина и свобода как две фундаментальные человеческие ценности образуют, таким образом, неразрывное единство: свобода реализуется благодаря разуму, а разум может продвигаться к истине только будучи свободным. Однако, как отмечал К. Ясперс, “абсолютная истина, а тем самым и полная свобода никогда не достигается. Истина вместе со свободой находится в пути”10.

Критическая позиция является, таким образом, неотъемлемой характеристикой свободы и ее необходимым условием. Однако этим свобода не исчерпывается. Роль критики ограничивается задачами достижения негативной свободы как “свободы от”, или внешней свободы. Отрицательная свобода как независимость от внешних ограничений имеет своим пределом своеволие, то есть свободу только для себя, или эгоизм. Она не исключает господства над людьми, не отрицает тирании, ибо тиран есть вольный человек. Исключая какие-либо ограничения своей свободы, она лишена уважения к чужой свободе. Своеволие поэтому не может быть истинной свободой. Как писал Гегель, “я только тогда истинно свободен, если и другой также свободен и мною признается свободным”11. Свободой как отсутствием препятствий могут обладать и физические тела. Человеческая же свобода предполагает возможность и, что не менее важно, способность разумного, то есть ответственного, выбора. Это прежде всего выбор между образом действий, обоснованных разумом или же эмоциональными пристрастиями, инстинктами, предубеждениями. Произвол и есть свобода, не устремленная к истине.

Рациональность в форме критического разума обеспечивает, таким образом, внешнюю, негативную свободу. Позитивный же смысл свободе придает соединение рациональности с нравственностью, то есть расширение критико-рефлексивной деятельности до включения в ее сферу нравственных целей и идеалов. Позитивная свобода – это способность делать свой выбор в согласии с голосом разума и совести, то есть на основании разумного выбора и ответственности.

Одним из аргументов в противопоставлении рациональности и свободы является утверждение о связи рациональности с целесообразностью и закономерностью, не оставляющих, якобы, места свободному выбору. Этот аргумент основан на той деформации понятий свободы и рациональности, о которых говорилось выше. Если отказаться от узкоинструментального или формального понимания рациональности и не сводить свободу к бессознательному импульсивному действию, то их единство не покажется столь невозможным. В частности, их единство становится очевидным, если обратить внимание на столь важную характеристику свободы, как ответственность. Без этого говорить о свободе столь же бессмысленно, как и без возможности выбора. Ответственность – это цена, которую мы платим за свободу. И если возможность выбора привлекает многих и делает для них свободу желанной, то неизбежность ответственности значительно сужает круг ее ревнителей. Но об ответственности невозможно говорить, не обращаясь к разуму и рациональности. Основанный на свободе выбора поступок является рациональным именно в силу ответственности. Рациональность в данном случае означает оправданность поступка перед лицом ответственности. Когда мы говорим о свободе, становится очевидной нетождественность понятий рациональности и целесообразности. Целесообразность предполагает определяемость поведения извне заданной целью, подчинение ей, что исключает свободу выбора и снимает с действующего субъекта индивидуальную ответственность.

Мы не можем говорить о свободе, не обращаясь к идее рациональности, понятой в широком смысле, как она проявляется в практике размышления, аргументации, обоснования, критики.

Различие этих двух типов станет очевиднее, если мы попытаемся оценить действие с точки зрения рациональности. О целерациональности какого-либо действия можно судить лишь по его результату. Успех дела может быть критерием рациональности в ее техническом понимании, как адекватности цели и средств, потому что такая рациональность обращена на поиск средств для заданной цели. Для оценки действия как свободного важен не конец дела, результат, а его начало – свободный, самостоятельный выбор, осуществляемый не вынужденно, под действием причин, а на разумных основаниях, то есть с использованием анализа, размышления, критики. Рациональность, таким образом, присутствует в самом акте свободы как личного выбора. Эту связь свободы и разума четко выразил В. Хесле: “свобода существует лишь постольку, поскольку человеку удается увидеть этот реальный мир, мир разума, “резона”. Если мы не можем его видеть, то остаемся пленниками мира причин, лишенные и свободы, и достоинства”12. Степень свободы выбора определяется глубиной его осознания, то есть рациональностью.

Хотя выбор является неотъемлемой принадлежностью свободы и условием ее существования, это все еще не сама свобода. Выбор может быть сделан и в пользу несвободы: подчиниться внешней необходимости или стать рабом своих прихотей и желаний. В первом случае мы говорим о конформизме, во втором – о своеволии или эгоизме, но не о свободе. Для свободы необходим акт творчества как преодоления всякого внешнего принуждения, будь то стихия социального, внешней (или собственной) природы. Свобода предполагает независимость как устранение внешних препятствий, как преодоление каузальной детерминации собственных действий. Но это лишь условие свободы, или то, что называют свободой отрицательной.

Действие вопреки этим стихиям не обязательно будет свободным, творческим и разумным. Оно может быть и бунтом, своеволием, анархией. Для реализации свободы необходимо единство выбора и ответственности, самоопределения и самоограничения, разума и воли. Устранение внешних барьеров при отсутствии внутренних чревато разнузданным своеволием, деспотизмом, политическим экстремизмом. Последнюю позицию ясно выразил Л. Троцкий сказав, что “в своих действиях революционер ограничен только внешними препятствиями, но не внутренними…”13. С этим несовпадением внешней и внутренней свободы связано и известное предупреждение А. Герцена об опасности преобладания внешней независимости над внутренним самоопределением. Рассуждая о призрачности и бессодержательности внешней свободы, С. Франк вопрошает: “Свобода от всего на свете – к чему она нам, если мы не знаем, для чего мы свободны?” И далее он вспоминает старую, глупую, но символически многозначительную остроту (так он сам ее характеризует): “Извозчик, свободен?” – “Свободен”. – “Ну, так кричи: да здравствует свобода!”14.

Борьба за независимость, за автономию личности есть реализация права человека на свободу. Сама по себе она не гарантирует свободу внутреннюю, но без нее движение к свободе становится еще более трудным. Важно только не абсолютизировать значение внешней свободы, в чем нередко упрекают либерализм. Его заслуга состоит в пристальном внимании к средствам, необходимым для реализации свободы, к тому минимуму материальных (экономических, политических и проч.) условий, без которых невозможно достойное человеческое существование. Либерализм борется за устранение внешних препятствий самореализации человека. Но он не задается вопросом о смысле свободы, о том, ради чего нужна свобода. Поэтому, если ограничиться только либеральными требованиями, то возникает опасность абсолютизации внешней свободы. Подчеркивая относительность ценности внешней свободы, ее, говоря языком школьной логики, необходимость, но не достаточность, С. С.Аверинцев пишет: “Внешняя свобода не имеет положительного содержания, но именно потому, что она представляет собой необходимое условие для какого бы то ни было положительного содержания. На фундаменте можно строить и храм, и неприличное заведение, но без фундамента, минуя фундамент, не построишь вообще ничего”15.

В сущности говоря, под внешней свободой подразумевается не что иное, как условия нормального человеческого существования. Именно в этом состоит смысл политической “борьба за свободу”. Освободить можно лишь от внешних пут. Но стать свободным способен только сам человек. Вспоминается ставшая крылатой фраза А. Герцена: “Я вижу слишком много освободителей, я не вижу свободных людей”. Между внешней и внутренней свободой не существует прямой зависимости. Поистине свободный человек не будет порабощен внешними условиями, хотя может быть ими уничтожен16. Свободная личность способна противостоять давлению среды и даже развивать свое чувство свободы и достоинства в этом противостоянии. Томас Манн, вспоминая о своей военной службе в письме к брату Генриху от 27 апреля 1912 года, замечает, как ужасный внешний гнет необыкновенно обостряет наслаждение свободой внутренней17. Таким образом, освобождение человека посредством завоевания политических свобод способствует достижению внешней свободы, создавая тем самым условия для личностного выбора духовных ценностей и целей. Но в этой сфере, в сфере внутренней свободы, главную роль играет не политика, а мораль.

***

Путь к внутренней свободе имеет направленность, противоположную освобождению внешнему. Независимость достигается посредством расширения границ, устранения препятствий для реализации собственной воли, осуществления своих намерений и целей. Если степень внешней свободы определяется мерой объективно возможного, то уровень внутренней свободы измеряется степенью допустимого, то есть приемлемого с точки зрения личной ответственности, перед лицом совести, и предполагает самоограничение. Интересны размышления А. Блока, который приводит слова Вл. Соловьева: “Личное самоограничение не есть отречение от личности, а есть отречение лица от своего эгоизма”, – и далее продолжает: “Эту формулу повторяет решительно каждый человек; он неизменно наталкивается нанее, если живет сколько-нибудь сильной духовной жизнью. Эта формула была бы банальной, если бы не была священной. Ее-то понять труднее всего”18. Итак, если внешняя свобода предполагает устранение препятствий и ограничений деятельности, то обретение свободы внутренней связано с налагаемыми на себя ограничениями и установлением новой зависимости. В этом процессе самоопределения и самоограничения проступает противоречивая суть идеи свободы. Внешняя свобода бессодержательна, и, чтобы получить содержание, она должна ограничить себя, то есть сделать шаг к несвободе. Но теперь уже не внешняя среда, а внутренний духовный мир воздвигает границы, очерчивая область допустимого. Как справедливо замечает А. Зотов, “признавая нечто недопустимым, человек сам ограничивает свою сферу возможностей – и это позитивная часть свободного поведения: мир морально-этических запретов характеризует подлинно свободную личность даже более выразительно, чем многообразие “положительных” целей”19.

Свобода, таким образом, отличается от несвободы не наличием или отсутствием принуждения, а источником этих ограничений. Личность сама ограничивает себя ответственностью, проявляя способность к самоограничению и самоуправлению. “Свободный человек, – писал Н. Бердяев, – тем и отличается от раба, что он умеет собой управлять, в то время как раб умеет лишь покоряться или бунтовать”20.

Самоопределение, самоограничение, ответственность – все эти характеристики свободы показывают ее связь с рациональностью. Еще Г. Лейбниц отмечал, что свобода состоит в соединении самопроизвольности с пониманием21. Он приводил рассуждение Аристотеля, утверждавшего: “У кого нет суждения, когда он действует, у того нет свободы”22. Свобода немыслима без самосознания, самопознания и самокритики. Лишенная разумного начала, она становится своеволием. Различие между произволом и свободой просто и ясно выразил С. Аверинцев: “” Мне хочется” и “Я избрал” – самые разные на свете вещи”23. Свобода как стихийный порыв, “свобода без разума” есть воля, то есть низшая, глубинная, неокультуренная свобода, близкая по своему действию к природной стихии. И. Павлов называл волю “инстинктом свободы”. Она могуча, как стихия, но также и слепа, а потому бывает разрушительна. Разум ясен, но без воли бессилен. И лишь в своем единстве они способны осуществлять движение к свободе. О жизни человека как постоянном напряжении борьбы этих двух начал писал Б. Вышеславцев. Он различает низшую (стихийную, бессознательную, глубинную) и высшую свободу. “Между ними, – пишет он, – существуют градации, иногда взлет от своеволия страстей к принятию высшей воли (“Да будет воля Твоя”), от стихийных природных сил к творчеству культуры, к культу высших ценностей, священных для человека. Свободное творчество, а в сущности и вся жизнь человека движется между этими двумя полюсами, между глубиной и высотой… Оно есть переход от свободы произвола к свободе самообладания”24. Переход этот предполагает единство воли и разума. Свобода есть освященная разумом воля или “разумная воля” (И. Кант). Основой такого синтеза служит долженствование. Природа сама по себе долженствования не содержит, равно как и свободы. Долженствование И. Кант называл законом свободы. Не осознанная необходимость, понимаемая как исходящее извне принуждение, а власть делать то, что считаешь должным, независимо от внешних условий – это и есть свобода. Долг – не внешнее принуждение или препятствие на пути свободы, и не рабское служение своим неосознанным стремлениям и прихотям. Он выражает необходимость самостоятельного решения относительно того, какие ценности предпочесть, и осознание тех последствий, которые влечет за собой данный выбор. Через долг, совесть и ответственность рациональность в свободе соединяется с нравственностью. А это значит, что свобода проявляется не только как автономия и самоопределение личности, но и как ее самоограничение, добровольное подчинение высшим ценностям и служение им. В этом состоит парадокс свободы: самоутверждение путем самоограничения, господство над внешней и своей собственной природой через служение высшим ценностям – истине, добру, красоте, ибо “только через служение ценностям, высшим, чем свобода, свобода исполняет себя и предохраняет нас от миллионов демонов рабства, прикрывающихся масками свободы”25.

Самоограничение является обязательным противовесом независимости, заменой внешних ограничений внутренними обязательствами. Очевидно, что такая трактовка свободы принципиально отличается от известного ее понимания как осознанной необходимости, если, конечно, не понимать под необходимостью внутренние обязательства, продиктованные долгом и совестью. Что же касается осознания внешней (природной, социальной и так далее) необходимости, то это может привести как раз к осознанию своей несвободы в том случае, если она не согласуется с внутренними устремлениями человека. Действие же на основе познанной необходимости может принести лишь независимость, или внешнюю свободу, которая имеет тенденцию вырождаться в произвол.

Обращение к высшим, надличностным ценностям позволяет преодолеть дилемму рациональности и свободы через обретение свободной зависимости. Тогда, по словам Ясперса, “свобода совпадает с внутренне наличествующей необходимостью истинного”26. Как уже отмечалось, свобода, не устремленная к истине, рождает произвол; разум, ориентированный на выгоду, эффективность, и забывающий об истине, как это имеет место в случае его сведения к технической рациональности, также оборачивается для человека господством и насилием. В обоих случаях происходит отказ от истины как единой основы свободы и разума. Показывая пагубность разрыва в современном сознании истины и свободы, Ф. Степун предлагает понятие истины-свободы как двуединой духовной реальности: “Понятия свободы и истины нерасторжимы: только истина освобождает, только свобода ведет к истине. “Истина” стремящаяся к самоосуществлению через насилие, – всегда ложь; “свобода”, не устремленная к истине, – произвол”27. Рациональность становится препятствием для свободы по мере того, как она отказывается от истины. Таков же путь превращения свободы в произвол.

Итак, мы стремились показать, что дилемма рациональности и свободы не является неизбежной, не вытекает из существа этих понятий. Их конфликт, противостояние обусловлены односторонностью развития заключенного в них богатства содержания, или, другими словами, результат упрощения – теоретического и практического. Разум, пренебрегающий свободой человека, способен рождать чудовищ, не менее страшных, чем противостоящая разуму свобода. Примером первого могут служит утопии “разумного общества”, примером второго – окружающий нас сегодня хаос и беспредел. Чтобы не попадать в ловушки собственной односторонности, необходимо постоянное напряжение критико-рефлексивного сознания: анализ и переосмысление таких обманчиво ясных и привычных понятий, как рациональность, разум, свобода. Эти понятия имеют, конечно, множество специфических сторон и оттенков, отличающих их друг от друга. Но в данном случае задача состояла не в сопоставлении рациональности и свободы с позиции выяснения их специфических различий, а в поиске их единства, в раскрытии рациональности в свободе и свободы в рациональности. Противопоставление стихийной свободы и порабощающей рациональности раскалывает единую человеческую личность и носит катастрофический, разрушительный характер. Выявление их общей основы дает возможность поиска пути гармонизации человеческой деятельности.


1 Star2 Stars3 Stars4 Stars5 Stars (No Ratings Yet)
Loading...
Рациональность – критика – свобода