Социология религии 4

ВВЕДЕНИЕ

Религия – одна из форм общественного сознания; совокупность духовных представлений, основывающихся на вере в сверхъестественные силы и существа (богов, духов), которые являются предметом поклонения. [2]

Религия – совокупность структур, воззрений, институтов, обрядов и учений, относящейся к области, расположенной за имманентной границей социума. [3]

Религия представляет неотъемлемый компонент человеческой истории на разных этапах ее развития.

Джоунстоун перечислил пять основных элементов, помогающих понять, является ли религией система верований.

Во-первых, религия предполагает наличие группы верующих. Хотя религия может быть связанна с глубоко личными переживаниями.

Во-вторых, религия ассоциируется с понятиями, которые являются священными. Она проводит различия между предметами повседневной жизни и необычными явлениями – чудесами. Эти явления становятся священными потому, что считаются связанными с чем-то сверхъестественным.

В-третьих, религия подразумевает определенную совокупность верований – вероисповедание. Эти вероисповедания объясняют человеческую натуру, окружающую природу и сверхъестественные силы, которые являются священными.

В-четвертых, религия предполагает особую совокупность действий и ритуалов.

Наконец, религия включает в себя некоторые представления о праведном образе жизни. Большинство религий предписывают верующим систему заповедей, или норм, регулирующих поведение.

Религия на уровне социальной системы – составляет главный предмет социологического анализа. Социолог не может ограничиться изучением функций религии и индивидуальной жизни, хотя он должен постоянно иметь их в виду. [1] На первый план выходит исследование влияния религиозного поведения и религиозных организаций на социальную группу, на жизнь общества.

1. СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ КАК НАУЧНАЯ ДИСЦИПЛИНА

Социология религии лежит на стыке двух областей знания: она является частью социологии и в то же время – одной из религиоведческих наук, таких, как история религии или психология религии. В силу специфики своего предмета она лежит в той пограничной области, где соприкасаются эмпирическая наука, философия и теология.

Социология религии является частью социологии, одной из социологических дисциплин, которые используют выработанные социологией понятия и методы для анализа отдельных социальных феноменов, таких, как семья, политика, образование и т. д. Социолог имеет дело с религией как социальным феноменом, т. е. он изучает религию как доступное наблюдению, эмпирическим методам исследования социальное поведение человека (индивидов и групп): как образуются и функционируют религиозные группы и институты, благодаря чему они сохраняются или перестают существовать, каковы отношения между религиозными группами, почему между ними возникают конфликты, что лежит в основе ритуальных действий и т. д. [1] Для социолога, важно как верования – наряду с религиозными организациями – влияют на поведение людей. Необходимо выявить мотивацию человеческих действий.

При этом не обязательно верования влияют на поведение: индивид может стать членом религиозной группы не зная тех верований, которых она придерживается. [1] Религиозные институты, учреждения, организации могут влиять на поведение помимо верований и даже идти вразрез с ними, стимулируя по тем или иным причинам действия, противоречащие официальному учению.

Религия как предмет социологического анализа представляет собой совокупность структур и процессов, связанных с функционированием общества на разных уровнях, система регуляторов социальных связей, образцов поведения и т. д.

Особенность религии как одной из социальных подсистем выразилась в том факте, что на основе анализа религиозного феномена оказалось возможным выявить многие общесоциологические параметры, определить подходы и разработать важнейшие модели, обосновать смену парадигм социального познания. [1]

Социология религии – одна из многих наук, занимающихся изучением религиозного феномена в различных его аспектах. Все ученые, имеющие дело с человеком и его культурой, так или иначе в своих исследованиях затрагивают религию. Место социологии религии в религиоведении определяется ее отношением: а) к другим наукам о религии, б) к феноменологии религии и в) к теологии.

А) Социология религии и другие науки о религии.

Религия интегрирована в различные сферы жизнедеятельности человека. Отсюда возможность и необходимость разных подходов, методов ее исследования, и отсюда такая характеристика религиоведения как его многодисциплинарность. Центральная тема социологии религии – взаимодействие религии и общества. Социология концентрируется на социальном “измерении” религии, ее влиянии на социальное поведение. [1] Социолог должен при этом опираться и на исторические данные, его интересуют общие правила, образцы поведения, способы религиозной мотивации.

Общий для всех наук о религии, включая социологию религии, принцип – принцип опоры на эмпирические данные. Социолог занимается тем, что может быть измерено, что можно наблюдать, и подлежит проверке.

Но социология религии занимается не только внешней стороной религии, ее внешними проявлениями. Исходя из эмпирических данных, социология религии стремится к познанию реальных, конкретных связей, взаимодействий, институтов, проникая в сущность социальных явлений, постигая их природу, раскрывая до самых первооснов религию как социальный феномен. [3]

Б) Социология религии и феноменология.

Феноменология религии занимает промежуточное положение между науками о религии и теологией. Она исходит из признания реального существования объекта религиозного поклонения – “священного”. Религия, с этой точки зрения, есть встреча человека со “священным”, тем, что для человека остается “тайной”, соприкосновение с которой вызывает у него противоположные чувства священного страха, ужаса и восхищения, благоговения, преклонения. [1]

Феноменология религии принимает исходный тезис теологии, рассматривая религию как реальность, недоступную эмпирическим методам исследования.

Изучение социальных проявлений религии в ее взаимодействии с обществом сводится к исследованию формирования религиозных групп и организаций как главной задачи социологии религии, к анализу взаимодействия между индивидом, религиозной группой и обществом. В этих пределах феноменологически ориентированные социологические исследования могут дать и дают достаточно интересные результаты, но только в этих пределах. За пределами ее возможностей (социологии религии) оказываются многие принципиально важные для понимания социальных структур и процессов явления, скажем – возникновение новых религиозных движений крупного масштаба, поскольку это должно остаться прерогативой вмешательства божества. [1]

В) Социология религии и теология.

Теология, как и феноменология религии, в отличие от социологии религии и научного подхода к изучению религии, основывается на признании действительного существования объекта религиозного отношения.

Предмет теологии – бог и самообнаружение бога в мире, его “откровение”. [1] Предмет же социологии религии как науки – действия, включая и суждения, которые направлены также и к богу, к тем явлениям, в которых он, согласно их взглядам, себя обнаруживает.

В теологии обязательно присутствует тот момент, который в феноменологии может выступать в отвлеченно-теоретической форме – теолог находится в религиозной связи с объектом, который он стремится осмыслить. [1]

Методы социологии религии

Социолог использует для анализа религии методы, выработанные и применяемые социологией в исследовании социальных явлений вообще: опрос и статистический анализ; наблюдение и эксперимент; кросс-культурный сравнительный анализ; контент-анализ, анализ письменных источников, исторических документов.

Одним из важнейших является метод опроса, который проводится либо в виде стандартизованного интервью, когда вопросы задает интервьюер, либо в форме письменного заполнения анкеты респондентом. Опросный метод полезен в установлении связи между теми или иными специфическими чертами религиозности и определенными социальными установками и характеристиками. Для установления более глубоких причинных связей он нуждается в дополнении данными, полученными с помощью статистического анализа, наблюдения, эксперимента. Одна из трудностей, с которыми сопряжено использование этого метода, связана с несовпадением слов и мыслей опрашиваемых. [1] Поэтому весьма существенное значение имеет интерпретация полученных в результате опроса данных.

Еще одним методом эмпирических исследований является наблюдение. Это может быть стандартизированное наблюдение, когда социолог располагает определенной программой исследования и осуществляет по определенной процедуре фиксацию выделенных им показателей. Это может быть также включенное наблюдение, когда исследователь живет или работает в среде тех, кого он изучает. Этот метод использовался, в частности, в последнее время социологами, изучавшими новые религиозные движения. При этом наблюдение может быть скрытым или же открытым. У включенного наблюдения есть свои ограничения – он требует высокой квалификации наблюдателя, его умения обобщать, устанавливать по возможности объективно то, что имеет существенное значение, отсеивая второстепенное.

Метод экспериментирования, применяемый в других областях социологического исследования, в социологическом изучении религии почти не применялся по той причине, что религия затрагивает глубокие, сокровенные чувства личности, которые по этическим мотивам не должны становиться объектом манипулирования в каких бы то ни было целях. Однако существуют ситуации, когда по тем или иным причинам индивиды согласны с проведением эксперимента и его проведение не сопряжено с этическими проблемами.

Важным инструментом социологического исследования религии является анализ исторических данных, письменных источников, документов. Достаточно строгим методом анализа содержания разного рода документов является контент-анализ – выделение исследователем религиозных тем или невысказываемых, непроговариваемых предположений в исследуемых материалах. Это может быть, например, анализ текстов проповедей, характерных для какого-то отдельного проповедника или религиозной организации, течения. Этот анализ дает возможность увидеть реальное религиозное сознание данной группы, которое отличается от официального учения.

Возникновение и развитие социологии религии.

Социология религии начинает формироваться как научная дисциплина примерно с середины XIX века. Своим возникновением она во многом обязана процессам в европейском обществе, начало которым положила эпоха Просвещения и антифеодальных буржуазных революций. Одним из важнейших источников социологии религии была социально-философская критика феодальных общественных отношений и церкви как социального института, в особенности – со стороны французских энциклопедистов. Эта критика способствовала пробуждению интереса к вопросам о социальной обусловленности религии и ее роли в жизни общества.

Одним из первых мыслителей нового времени, обосновывавшим возможность рассматривать религию с позиций научного мышления, считаясь только с существом дела и логикой, не ссылаясь на теологию, был И. Кант (1724-1804): “Разум обладает более сильными аргументами, чем те, которыми располагает церковная доктрина и священное писание. Просвещенный человек должен жить собственным умом, освободившись от сковывающих разум догм, неоправданных запретов и робости перед авторитетами – будь то политическими или религиозными. Философское рассмотрение религии “в пределах только разума” призвано не опровергнуть религию, а извлечь рациональное содержание из религиозных представлений и мифов и таким образом дать человеку “разумную религию”; вместе с разумным государством и правовым порядком разумная религия поможет человеку стать тем, чем он является по природе своей и вести добродетельную жизнь, быть толерантным, преодолеть догматизм и фанатизм, покончить с конфессиональным диктатом в вопросах веры, нетерпимостью”.

Одна из особенностей социального развития западного общества заключалась в возрастающей сложности и дифференциации общественных институтов. Возникал вопрос о месте религии в ряду таких феноменов, как экономика, семья, образование, политика и т. д., о взаимоотношении религии с ними и о проблеме единства общества, идущего по пути возрастающей сложности и дифференциации. [1] Особую остроту приобрел вопрос об отношении религиозной идеологии, т. е. теологии, к науке, в которой просветители видели движущую силу развития общества. Радикальные критики религии видели в ней только оковы развития разума и научного познания, только социально негативный фактор, с влиянием которого должно быть тем или иным способом покончено. Социальная наука оказалась в состоянии поставить вопрос более объективно: что же на самом деле, реально, в поведении людей и в жизни общества происходит, когда в этом обществе существует религиозная вера? [1]

В этом направлении в XIX в. пошло развитие социальной мысли, представленное такими личностями, как К. Маркс, Э. Дюркгейм, М. Вебер. Самые первые шаги в этом направлении сделал французский философ, ученый О. Конт (1798-1857).

Конт считал, что к исследованию социальной жизни должно привлечь индуктивные методы познания, с таким успехом используемые естественными науками. Он полагал, что таким образом сможет создать науку об обществе – социологию. С помощью социологии Конт искал пути преодоления кризисных явлений в европейском обществе, вызванных потрясениями Французской революции, надеялся найти средства, обеспечивающие стабильность и развитие общества в “нормальном русле”. [1]

Учение Конта о социальной динамике содержит эволюционную модель общества, построенную с помощью понятий, почерпнутых из истории религии. Это учение о прогрессе общества, который проходит три стадии. Первая стадия “теологическая”, на этой стадии человек пытается достичь “безусловного познания внутренней сущности” явлений и причин их возникновения. Далее следует разложение теологического мышления и переход к спекулятивному умозрению, которое доминирует на “философской” или же метафизической стадии. Наступает господство абстрактных понятий, божества уступают место “сущностям”, персонифицированным абстракциям. На третьей стадии в качестве принципа общего человеческого развития человек больше не стремится познать “конечные причины”, но, наблюдая явления, установить между ними закономерные связи. Это “позитивная” стадия, господство науки.

В учении Конта важны два момента:

1) Религия, представлявшая собой неотъемлемую часть человеческого общества, затем оказывается изживающей себя и больше уже не нужной, постепенно преодолеваемой, вытесняемой научным знанием.

2) Каждая стадия в учении Конта связана с определенными социальными структурами, властными отношениями. Господству теологических идей, которое охватывает человеческую историю от самого начала до XIII столетия, соответствует доминирующая роль в обществе духовенства и военных, т. е. классов по преимуществу непродуктивных с точки зрения просветительского сознания и позитивизма. [1]

Конт еще не создает социологию религии как научную дисциплину, но он подготавливает почву для ее возникновения главным образом благодаря тому, что способствует утверждению такого подхода к религии, который видит в ней необходимый компонент общества дающий людям чувство идентичности и необходимый не только в их индивидуальном существовании, но и обеспечивающий их единство в социальной жизни.

Идея органического единства социальной системы и ее эволюционного прогресса была центральной в социологии Г. Спенсера (1820- 1903). Эволюция ведет к утверждению промышленного типа устройства общества, торжеству принципов индивидуализма и утилитаризма. Он оправдывал свободу частного предпринимательства и прославлял XIX век, как новую эру, когда человек с помощью науки нашел наконец правильный путь. Он был тем философом викторианской эпохи, который помог ей обрести метафизическое и моральное обоснование и уверенность, и он способствовал выработке понимания места религии в промышленном мире. [1]

Эти идеи были развиты в первую очередь Эмилем Дюркгеймом (1858-1917), французским философом и социологом. Дюркгейма по праву можно считать одним из основоположников социологии религии. Его главная работа в этой области – “Элементарные формы религиозной жизни. Тотсмическая система в Австралии” (1912).

Дюркгейм стремился открыть некую общую для всех религий основную структуру. Преследуя эту цель, он абстрагировался от высших форм религии, так как видел в религии не иллюзию, а некий институт, неразрывно связанный с человеческим существованием в его социальном аспекте. Конечная его цель – понять современного человека.

Во многом специальные разработки Дюркгейма устарели. Но главное, что внес Дюркгейм в социологию религии, это понимание религии как интегрирующей общество силы. Он исходил из того, что религия встречается во всех известных обществах и в этом смысле представляет собой универсальный социальный феномен. Это позволяло предположить, что религия выполняет в обществе некую необходимую для его существования функцию. И если это так, то социологический анализ религии необходим для понимания общества в целом. Социологию религии, согласно Дюркгейму, интересует присущие религиям общие черты; ее задача – выявить присущие всем религиям структурно-функциональные характеристики.

На примере примитивного общества австралийских аборигенов он объясняет способ, при помощи которого религия в таком обществе обеспечивает социальную солидарность как “механическую солидарность”. Так же он полагал, что в более развитом, социально дифференцированном обществе религия способна обеспечивать чувством защищенности, надежном опоры и осмысленности существования, утрата которых и ведет к аномии.

В Германии доминировали политические интересы, и религия интересовала немецких исследователей в первую очередь в связи с политической борьбой. Наиболее важный вклад в становление социологического исследования религии здесь внес К. Маркс (1818-1883). Он рассматривал религию как социальный феномен: религия включена в систему общественных отношений, порождается ими (в первую очередь – экономическими). Понимание религии как социального феномена означало также, что религия рассматривалась в качестве важного социального фактора, выполняющего вполне реальные функции в жизни общества и удовлетворяющего определенные интересы и потребности. [1]

Учение Маркса способствовало развитию функционального подхода к религии.

Одну из отличительных особенностей теории Маркса составляет представление об исторической природе религии как порождении преходящих социальных условий, основу которых составляет присвоение чужого труда, социальное неравенство, когда свобода одних означает порабощение других. В условиях классовой борьбы религия выступает в качестве идеологии (она была ее исторически ранней формой); отсюда ее социальная функция – функция идеологическая (религия оправдывает и узаконивает существующие социальные порядки, или осуждает их, отрицая их право на существование). Она может выступить в качестве тормоза общественного прогресса, или стимулировать социальный протест, выступать в качестве революционных движений.

Центральную роль в учении Маркса, так же, как до него у Л. Фейербаха, а впоследствии у Фрейда, играл тезис о компенсационной функции религии. [1] Религия – это “сердце бессердечного мира”: страдания в этом мире не напрасны, они будут вознаграждены в будущей жизни, праведники обретут “царство божье”. Что способствовало поддержанию порядка, интересам господствующего класса и препятствовало революционному переустройству.

У Маркса религии противостоит идея самоосуществления человека. Критика религии завершается категорическим императивом, требующим ликвидации тех условий, которые мешают человеку в полной мере реализовать себя. [1]

Во многом был несогласен с Марксом М. Вебер (1864-1920). Он признавал, что религия может действовать как консервативная сила, и часто выступает именно как помеха на пути социального развития, в то же время она способна действовать как один из факторов социальной динамики. Вебер исходил из того, что все общественные институты, структуры, формы поведения основываются и регулируются тем смыслом, который в них вкладывают люди. Главная функция религии – функция смыслополагания, рационализации человеческой деятельности. Поэтому религия обладает мощным потенциалом воздействия на человеческую деятельность, каким бы ни было ее направление. Вебер рассматривает религию как фактор социального изменения.

Второе важное направление исследований Вебера – анализ процесса “расколдования” мира, того процесса, благодаря которому из отношения “цель – средства” устраняются элементы магической практики и уступают место “целерациональным” ориентированным на успех средствам: мир предстает как “материя”, которая может и должна быть подчинена человеку.

В XIX в. и в ХХ в. упадок религии представлялся многим триумфом человеческого разума, результатом просвещающего и освобождающего действия современной науки. Но Вебер видит в нем симптом духовного заболевания общества, вызванного “рациональностью”. Влияние и значение Вебера основывалось еще и на то, что он разработал понятийный аппарат социологии религии, которым она пользуется и сегодня.

Работы Дюркгейма и Вебера оказались в полном смысле слои основополагающими и области социологии религии. Ее последующее развитие шло по пути намеченных ее родоначальниками подходов: религия и стабильность общества (тема Дюркгейма); религия и социальное изменение (тема Вебера). Существенным добавлением к этим двум подходам были работы Бронислава Малиновского (1884-1942), у которых получил развитие функциональный анализ религии и магии, помогающих человеку справляться с, казалось бы, безнадежными ситуациями. Тема Малиновского – религия и преодоление кризисов.

2. ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ

Ответить на вопрос “что такое религия?” социолог, по мнению Вебера, может лишь после того, как он изучит этот феномен. Социолог должен идти к определению религии индуктивным путем, опираясь на данные, которые могут быть обнаружены эмпирически; разрабатывать понятия и теоретические обобщения, наблюдая социальное поведение людей, которое может быть названо религиозным. [3]

Вебер осознавал проблематичность, внутренние противоречия, не поддающиеся однозначному разрешению, всякой стремления определить религию. Очевидно, это связано с той особенностью религиозного феномена, которая обнаруживается в его неисчерпаемом многообразии. В исторических проявлениях религии оказалось невозможным выявить нечто определенное, какие-то повторяющиеся, бесспорные признаки. Оказалось, что слово “религия” не во всех языках имеет однозначные эквиваленты, что в обыденной речи в слово “религия” вкладывается неоднозначное содержание. То есть некоторые трудности в определении религии связаны с особенностями той культуры, в которой она существует.

В одном случае определение строится как обобщение эмпирически данных явлений. Оно не должно включать в себя ничего, что выходило бы за пределы опыта. С этим связано стремление сводить сложные связи к простым, по возможности немногим, уже известным составным элементам и их связям между собой.

В противоположность этому, “реалистически” ориентированные определения религии исходят из того, что сложный феномен религии нельзя объяснить из отдельных элементов, составляющих этот феномен. Это определения, которые выводятся не из обобщения эмпирических фактов, но как выражение схваченной в понятиях “сущность” религии. Например такое определение дает И. Вах: “Религия есть переживание священного”. Он видит преимущество такого определения в том, что оно утверждает объективный характер религиозного переживания в противоположность психологическим теориям о чисто субъективной и потому иллюзорной природе. [2 ]

Вебер полагал, что определения такого рода лежат за границами научного образования понятий, неприемлемы в качестве научных дефиниций. Для него религия как предмет социологического исследования есть социальное поведение человека, которое включает отношение людей к другим людям, вещам, явлениям и целиком лежит в “пределах опыта”, доступного наблюдению.

В определениях религии, на которые социологи опираются в теоретических разработках и в эмпирических исследованиях религиозности, можно выделить два типа: субстанциальные (проблема – сталкивается с определением “священный”), функциональные. Одни полагают, что определить религию – это значит указать “что она есть”, т. е. то, что составляет ее прочную сохраняющуюся сущность, другие видят задачу определения религии в том, чтобы показать “что она делает”, раскрыть ее функции.

В современной социологии религии функциональные определения представлены в различных модификациях. Так, М. Йингер определил религию как систему верований и практик, с помощью которых та иная группа людей справляется с “последними”, “конечными” проблемами жизни человеческой: это – отказ капитулировать перед смертью способность преодолеть разочарование, не позволить вражде в торжествовать в человеческих отношениях и разрушить человеческое сообщество.[1]

Во всяком случае, можно принять как достаточно обоснованный тезис о том, что религия представляет собой социальный феномен [4] , т. е. общность людей, объединяемых верой.

Согласно Парсонсу религия представляет собой человеческий феномен объединяющий культурную, социальную и личностную системы в осмысленное целое. Этот “Структурный функционализм” позволяет объединить в единое целое функциональный и субстанциальный типы определения религии на разных, взаимосвязанных уровнях человеческого действия. [3] С этих позиций, религия включает следующие важнейшие компоненты каждый из которых функционально значимы: 1) общность верующих которые разделяют общие 2) верования мифы, которые интерпретирует абстрактные ценности культуры в определенной исторической реальности применительно к конкретным условиям существования данной социальной общности благодаря 3) ритуальному поведению, предполагающему личное участие, насколько оно возможно, в 4) приобщении к общим символам, обозначающим реальность, отличную от реальности повседневной жизни [1]; то, что Дюркгейм называет “священным вещами”.

3. РЕЛИГИЯ КАК СИМВОЛИЧЕСКАЯ СИСТЕМА

Современные теории религии видят в ней символическую модель, формирующую человеческий опыт – как познавательный (когнитивный), так и эмоциональный. [4]

Отличительная особенность религиозных символов – их связь с опытом восприятия совсем особой, отличной от повседневной жизни реальности сакрального, священного. Исходная форма этого опыта – встреча с вызывающим страх неведомым, ощущение присутствия неизвестного и не поддающегося объяснению, не похожего на все причинные вещи. Обычно это опыт, который не укладывается в логические категории, привычные связи рационального характера.

Одним из первых занялся исследованием “священных вещей” Дюркгейм. Он полагал, что разделение сакрального и профанного – является фундаментальной характеристикой всех известных религиозных верований. “Священные вещи” в одно и то же время и привлекают, и отталкивают, они могут быть полезными, в чем-то помочь, но они же таят в себе и опасность.

Религиозные символические системы относятся к макроуровню социальной жизни. То есть религиозные символы обеспечивают осмысленность человеческого поведения, соотнося его с общим пониманием смысла жизни в контексте мироздания и общего порядка бытия.

Религия занимается не столько конкретными вопросами повседневного существования, сколько пониманием самой жизни, ее смысла перед лицом смерти, страданий, несправедливости. Религиозные символы предлагают осмысленный контекст – модель мира, помогающую религиозным людям понять природу мира и смысл человеческой жизни, т. е. помещают негативный опыт в рамки общей картины мироздания, в которой этот опыт получает объяснение и которая дает человеку тем самым эмоциональное утешение.

Религия представляет собой символическую модель, формирующую человеческий опыт, еще и в том смысле, что в ней не только описывается мир, как он есть, но и мир, каким он должен быть.

“Религиозные символы сообщают значения и помогают формировать восприятия на относительно высоком уровне общения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта и соотносящих человека с конечными условиями его существования” (Р. Белла). Принятие системы религиозных символов оказывает воздействие на человеческую деятельность, ее установки и мотивации, т. е. глубину, интенсивность мироощущения, переживаний и направление, ориентацию человеческих действий. Таким образом, только поняв символическую структуру религии можно объяснить социальные последствия религиозной ориентации. С помощью символов религиозное мировоззрение приобретает особую ауру, воспринимается как единственно оправданное, истинное и реалистичное. Для глубоко религиозного человека есть нечто более весомое, нежели доводы здравого смысла, повседневного опыта или эмпирической очевидности. Не только сама по себе способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной. К этому следует добавить еще то, что отличает религию от других культурных феноменов: в религии происходит сакрализация ценностей, установок, норм поведения, которые становятся неколебимыми и безусловными. Религия способна обосновывать социально значимые ценности, наделяя их авторитетом помимо обычных способов опытного подтверждения так, что предлагаемые ею решения не могут быть опровергнуты никоим образом.

4. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ РЕЛИГИИ

В социологии религии сложились и существуют сегодня несколько равноценных и взаимодополняющих друг друга направлений. В основе каждого из них лежит то или иное общее представление о характере социологической реальности и исходном принципе ее объяснения. [6]

Гоббс, в своих трудах, анализирует опасные для общества разрушительные силы, заключенные в религии, как об этом свидетельствует история христианства. Радикальная критика религии этого времени в лице французских просветителей (Гольбах, Дидро) призывали упразднить религию и поставить на ее место разум и мораль. Просвещения признавало социальную полезность религии, исходя из того, что никакое общество не может существовать без того, чтобы его центральные институты признавались неприкосновенными.

Религия, которая была представлена в событиях европейской истории нового времени, была источником споров и социальных конфликтов. Нужно было, найти для религии такое место в обществе и определить условия ее деятельности, при которых она не представляла бы угрозу социальному порядку. [5]

Локк видел единственную возможность обеспечить такое положение вещей: совместить религию и социальный мир, в “приватизации” религии, ее отделения от государства как частного, предоставленного решению индивида “дела”. “Государство должно охранять имущество граждан и способствовать его приумножению, тогда как церковь – сугубо добровольное объединение, которое создается теми людьми, которые хотят совместно почитать бога, в которого они верят”.

Другой вариант решения этой проблемы предложил Руссо. “Государству важно, чтобы каждый гражданин имел религию, которая заставляла бы его любить свои обязанности” . Руссо имеет в виду “гражданскую религию”: “здесь дело идет не о религиозных догматах в собственном смысле, но о чувстве общественности, без которого невозможно быть ни хорошим гражданином, ни верным подданным” .

Догматы этой гражданской религии это триада деизма: существование бога, бессмертие и добродетель – “святость общественного договора и законов”. Тот, кто не принимает эти догматы, не верит в них, должен быть исключен из общества, но не как безбожник,”нечестивый”, а как “человек противообщественный, неспособный искренно любить законы”. [7]

Тезис о том, что религия поддерживает в обществе устойчивость и гармонию, исходили как самые радикальные критики религии (Фейербах, Маркс), так и те социальные мыслители, которые видели в религиозных представлениях основу единства и тем самым жизнеспособности общества (Конт, Дюркгейм).

Маркс полагал, что религия является порождением “превратного мира” и защищает его, будучи сама “превратным сознанием”, тем, что представляет этот “превратный мир” как божественное установление, в котором ничто не случайно и все, в конечном счете, “ко благу”. Религия выступает как иллюзорное восполнение действительного бессилия человека, как “дух бездушных порядков”, как “сердце, бессердечного мира”, как “опиум народа”.

Конт пришел к заключению, что общество, пришедшее на смену феодальному в результате революционных потрясений и наполеоновской эпохи, не сможет существовать без религии, но только не католической, а – новой религии, основанной на культе человечества как единого “Великого существа”.

Дюркгейм видел в религиозных представлениях основу единства общества, он постулировал источник религии, не зависящий от существования или несуществования бога, а в качестве главной функции религии – функцию интеграции общества.

Вебер представил направление социологии религии, в котором на первом плане религия в контексте изменения и преобразования социальных систем.

Долгое время в социологии главенствовал интеграционистский подход к религии. Но после “смены парадигм” в 50-е годы вновь возрождается интерес к Веберу и его методологии. Интеграционистский подход подвергается критике за односторонность – исключительное внимание к институтам, обеспечивающим целостность и стабильность общества, и игнорирование конфликтов и дезинтегративных тенденций, связанных с религией. [6] В послевоенный период в социологии религии разрабатываются оба эти направления – религия как фактор социального изменения и религия с точки зрения конфликтологической теории. Еще одно направление, оказавшееся достаточно плодотворным – возрождение эволюционистского подхода к изучению религии, но впитавшее в себя обе традиции – как идущую от Дюркгейма, так и от Вебера. [5]

Религия и интеграция общества

Главная заслуга в разработке социологической теории религии как фактора интеграции общества принадлежит Дюркгейму. Религия, в понимании Дюркгейма, заключается в разделении священных и профанных вещей, в отношении которых люди придерживаются различных способов поведения.

Носителем религии является группа, к которой принадлежит индивид и которая составляет первичное звено социальной жизни. Религия обеспечивает сплоченность, “солидарность”, в этом заключается ее интегративная функция. Религия выполняет эту функцию с помощью ритуалов. Дюркгейм полагает, что благодаря ритуалам утверждается и поддерживается группа, которая столь необходима индивиду, что вне группы он попросту существовать еще не может. Ритуалы направлены на священные вещи и человек отмечает тем самым свою принадлежность к определенному социальному единству. Коллективное сознание здесь выражается в общих переживаниях, установках, в строгости наказания, налагаемого на тех, кто нарушает запреты. Строго и подробно регламентируется, что и как следует делать и во что верить. По мере развития социальной дифференциации и усложнения форм религиозной жизни, перехода от “механической” к “органической солидарности”, сфера существования, покрываемая “коллективным сознанием”, сокращается, ослабляется коллективная реакция на нарушение запретов, расширяется сфера индивидуальной интерпретации социальных императивов. [1]

По Дюркгейму – религия есть продукт социальной среды и функционально важное звено социальной жизни. Отношения между обществом и индивидом амбивалентны: индивид без общества ничто, но он переживает власть общества не только как источник своей жизни и силы, но и как власть, осуществляющую над ним насилие, как принуждение, о котором при подходящих условиях хотелось бы забыть… Религия – форма социального единства. [1]

Каждое общество нуждается в поддержание своей целостности и те процессы, с помощью которых это достигается, есть религия. В этой ее социальной функции религию ничем нельзя заменить. Религия, так же, как право и мораль, является институтом, оказывающим воздействие на поведение людей, является институтом, реальной силой, определяющей состояние общества.

Развитие функционального анализа религии после Дюркгейма связано, прежде всего, с именами ученых, занимавшихся социальной антропологией. Это Б. Малиновский и А. Р. Рэдклифф-Браун. Они исходили из того, что любой универсальный феномен культуры имеет свою базу в потребностях, неотъемлемо присущих людям всегда и везде, а так же что любое социальное отношение или институт перестают существовать, если не служат выполнению какой-либо функции.

Б. Малиновский руководствовался тем, что базисные потребности и стремления людей должны удовлетворяться таким способом, который позволяет сохранять равновесие в обществе и не влечет за собой социальный хаос. Религия, согласно Малиновскому, выполняет прежде всего следующие две функции: 1) в кризисных ситуациях – примером может служить смерть члена группы – она восстанавливает оказавшееся перед угрозой распада единство группы, указывая каждому ее члену перспективу дальнейшего существования; 2) посредством ритуала инициации делает индивида полноправным членом общества, обязывая его соблюдать лежащие в его основе “священные” ценности, и, нормы.

Рэдклифф-Браун связывал функции большинства социальных отношений не с индивидуальными, а с социальными потребностями. В отличие от Малиновского, он видел главную функцию религии не в эмоционально-психологическом утеплении индивида; потребности общества как целого требуют прямо противоположного – верования и ритуалы должны работать на повышение беспокойства, а не избавление от него. Структурно-функциональный анализ религии приводит к выводу, что вызывая опасение нарушить нормы и правила, устанавливаемые культурой, религия выступает в качестве средства социального контроля, выполняет функцию предотвращения девиантного поведения, и тем самым – упрочения социальной интеграции и стабильности. [1]

Религия выполняет свою функцию, когда мотивирует действия индивида таким образом, чтобы эти действия (быть может, вопреки его собственным интересам) отвечали требованиям общества, служили целям его сохранения и упрочения.

В сущности, как показал Д. Хоманс, сравнивая теории Малиновского, и Рэдклифф-Брауна. они скорее дополняют, чем исключают друг друга. [6]

Функциональный анализ религии получил дальнейшее развитие в социологической школе “системного функционализма”, связанной с именем Т. Парсонса. Он говорит, что без религии общество стояло бы всегда перед угрозой дезинтеграции и в его распоряжении оставалось бы единственное средство поддержания порядка и стабильности- насилие.

Исходная посылка “системного функционализма” – каждое общество должно обеспечивать образ действий, соответствующий нормативной системе, которая требует обоснования и узаконения, приводит к тому, что религия предстает в качестве средоточия культурной системы, сочленения социальной системы с культурной, поскольку простая ссылка на правильность или эффективность нормативных экспектаций оказывается недостаточной и требуется мотивация, обеспечивающая следование культурным образцам. [1]

Религия в данном случае – гарант стабильности и жизнеспособности общества.

Теории религии исходят из того, что каждое общество должно выделять из множества возможных способов действия оптимальные для него образцы поведения в качестве предписываемых или дозволенных и обеспечить, добиться того, чтобы “социальные единицы”, включая отдельных индивидов, действовали в этом репертуаре, изыскать средства противодействия отклоняющемуся от него поведению.

Тут необходимо, чтобы этот “репертуар” воспринимался индивидом как нечто диктуемое объективным смыслом. Религия обеспечивает, представляет собой именно такой способ восприятия действительности, мироощущения, обоснования соответствующих ценностных ориентации. Подтверждением этому служит теория выдвинутая Никласом Луманом (1927-1998), в которой видна попытка обосновать предположение, что во всех обществах религия выполняет одни и те же функции, был подвергнут критике.

Религия и социальное изменение

Религия существует, будучи интегрирована обычно в общество и его культуру. Степень интегрированности может быть различной. В определенных ситуациях та или иная религия может приходить в противоречие с другими социальными системами, внося раскол в общество.

Между тем, функционалистская модель религии односторонне подчеркивает ее интегрированность в социальную систему как “норму” и склонна недооценивать асоциальные религиозные проявления. Религия рассматривается как порождение социальной среды, как следствие, а не причина.

Изменение, развитие общества, его прогресс в социальной науке XIX в. преимущественно интерпретировался как процесс, преодолевающий противодействие религии и движимый развитием знания (О. Конт), производительных сил (К. Маркс), науки или других факторов.

Эволюционизм в социологии утверждал объективность развития: ход истории неотвратим и общество изменяется во времени. То же касается и религии: она вовлечена в этот процесс перемен и изменяется вместе с другими социальными структурами. Ей отводилась роль пассивная в этом процессе, она рассматривалась как производная переменная, результат действия других факторов, вызывающих развитие. Вопреки этой традиции Вебер, с позиций функционализма, видит в религии составную часть социального процесса, стремится понять ее как фактор социального изменения, а не как основу стабильности. На основе сравнительно-исторического анализа мировых религий Вебер выделил три самых общих типа как три способа отношения к “миру”:

1) Конфуцианство и даосизм, религии Китая; это религии приспособления к миру.

2) Индуизм и буддизм, религии Индии; это религии бегства от мира.

3) Иудаизм и христианство. Это религии овладения миром.

Каждому от этих типов отношения к миру, каждой религии присущ свой тип рациональности, задающий общее направление дальнейшей рационализации как самой “картины мира”, системы взглядов, культурных ценностей, так и социальной деятельности и ее разнообразных формах, способ жизнедеятельности общества на тех или иных стадиях его развития.

Католицизм – лютеранство – кальвинизм предстают как ступени углубления развивающегося процесса рационализации религией социальной деятельности человека и этот процесс означает “расколдование мира”, самоотрицание иудеохристианского типа религиозности и превращении религиозной картины мира в нерелигиозную, светскую. [1]

Анализируя восточные религии, Вебер приходит к выводу, что они послужили тем барьером, который помешал индустриальному развитию западного типа в таких странах как Китай и Индия, базировавшихся на иных ценностях по сравнению с теми, которые стали господствующими в Европе.

Заслуга Вебера состоит в том, что на конкретном историческом примере он показал, каким образом религия способствовала развитию капитализма, новой стадии социокультурной эволюции западного общества. Вебер разработал социологическую теорию, доступную эмпирической проверке. [3]

Вебер искал причины промышленной успешности стран, в которых проповедовался протестантизм, по сравнению со странами, в которых было распространенны католицизм и православие. Он предположил, что проповедовавшаяся хозяйственная этика протестантизма, с сочетанием таких добродетелей, как упорный труд, бережливость, самоограничение и здоровый образ жизни во многом предопределили рационализм и их мотивации на успех, присущий западноевропейскому предпринимательству.

Сердцевину и средоточие того образа мышления, который сделал возможным всю эту деятельность, Вебер обозначает одним словом – “аскетизм”. Мировые религии использовали аскезу для того, чтобы помочь человеку сосредоточиться на главном в жизни – спасении души, которое требует освобождения от мирских пут. [1]

Религия и конфликт

Одна из трудностей, с которыми сталкивается функционализм заключается в том, что религия может вызывать конфликты и способствовать дезинтеграции общества, включая и макросоциологический уровень. Конфликтологические теории, восходящие к Марксу, в основу объяснения религии как социального явления кладут конфликт в качестве причины, порождающей религию или – того результата, к которому приводит религиозная мотивация поведения индивидов и групп.

Согласно Марксу религия помогает господствующим классам поддерживать стабильность общества, существующий порядок вещей, тогда как историческая необходимость и справедливость заключаются в революционном преобразовании общества посредством классовой борьбы. Вместо того чтобы пробуждать классовое сознание и стимулировать классовую борьбу, развивать критическое отношение к действительности, религия культивирует социальный конформизм, пассивность. [8]

Интегративным социальным теориям противостоит взгляд, согласно которому общество состоит из групп с эгоистическими интересами и не существует ценностей или верований, которые обеспечивали бы единство и стабильность так устроенного общества. Жизнь общества характеризуется конфликтами, насилием, борьбой между различными группами за собственность, власть, влияние. Стабильность возможна лишь как временное равновесие, как преходящий момент. Ключевым фактором формирования социальных отношений являются эгоистические интересы индивидов и групп. Религиозные группы – одно из звеньев системы, в которой противостоят, сталкиваются интересы враждующих сил. [1] В этой связи, прежде всего, необходимо иметь в виду межрелигиозные конфликты, религиозную рознь и нетерпимость. Религиозная нетерпимость связана с неспособностью понять и признать право другого на истину и обладание ею. Иными словами, конфликт, должен либо вылиться в насилие, либо принять латентную форму, либо, разрешиться на основе определенного компромисса, отступления от притязания на абсолютный и универсальный характер своей веры.

Существуют веры с притязанием религиозной группы на исключительное обладание истиной и моралью, что приводит к методам насильственного насаждения своей веры. Причина такого рода конфликтов называется партикуляризмом. Партикуляризм всегда нуждается во врагах, с которыми можно сравнивать собственное поведение как эталон мудрости и добродетели. Враги нужны руководителям таких групп, чтобы поддерживать свое влияние, чтобы легче было манипулировать своими сторонниками, чтобы обосновывать свои действия. Если на самом деле врагов у такой группы не оказывается, их приходится создавать, в том числе и внутри группы.

Еще один тип конфликтов связан с существованием религии в обществе, находящемся на той или иной стадии развития процесса секуляризации, то есть снижения роли религии в сознании людей и жизни общества. Эти конфликты могут быть вызваны изменениями духовной жизни общества, обусловленными формированием светской культуры, приходящей в противоречие с традиционными религиозными взглядами на мир и моральными ценностями. Религиозная приверженность может приводить к конфликту не только с научными взглядами на мир, но и с нормами светской морали, требованиями закона.

Функциональная теория концентрирует свое внимание на роли религии в качестве фактора поддержания стабильности, а теория конфликтов – на ее роли в качестве источника перемен. Теория конфликта имеет возможность обосновывать свое понимание роли религии весомыми историческими подтверждениями. Религиозные конфликты могут способствовать социальным переменам и, в свою очередь, социальные перемены и конфликты могут вызывать изменения в религии.

Неоэволюционизм

Примерно с 60-х гг. в социологии наблюдалось возрождение интереса к эволюционным идеям. В значительной мере это было связано с расширением объема сравнительных исследований. В социологии религии неоэволюционизм получил поддержку со стороны Парсонса. Наиболее часто это направление рассматривают на примере подхода, разработанного Р. Беллой. В 1964 г. он опубликовал статью “Религиозная эволюция”, которая вызвала оживленную дискуссию.

Определив религию как совокупность символических форм, соотносящих человека с конечными условиями существования [1] , Белла обращает внимание на то, что не существует такой “совокупности символических форм”, которая выполняла бы функции религии для всех людей. Существует огромное многообразие таких форм и задача социологии заключается, прежде всего, в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы, а затем посмотреть, к каким социальным последствиям приводит приверженность к той или иной форме.

Белла предложил пятиэтапную классификацию, в основу которой он положил один признак – степень дифференциации системы религиозных символов. Для него эти пять этапов – это именно классификация: он не утверждает, что каждая религия должна была пройти с неизбежностью через эти пять этапов. И еще одна важная посылка: более ранние этапы могут сосуществовать с более поздними в рамках одного и того же общества. На любом из уровней сложности, т. е. на любом эволюционном этапе, существует великое многообразие типов.

Примитивная религия исчерпывается двумя символическими формами – ритуалом и мифом. На этом этапе еще не существует религиозной организации.

Социальные последствия примитивной религии Белла интерпретирует, ссылаясь на Дюркгейма: “ритуальная деятельность укрепляет солидарность общества и способствует приобщению молодежи к нормам поведения племени. Она дает мало средств для преобразования мира, сама текучесть и зыбкость примитивной религии служит преградой для радикальных нововведений, хотя конкретные мифы и ритуалы находятся в процессе постоянного пересмотра и изменения, так что не исключают переосмысления примитивного материала” .

Примитивная религия основывается на верованиях в злых и добрых духов, в существование колдовских сил, которые составляют основу магических действий.

В рамках примитивной религии появляется первая форма специализации в религиозной жизни в виде института шаманства. Шаман – это человек, который еще не является религиозным специалистом; он может практиковать в тех случаях, когда этого он хочет сам; он действует на свой страх и риск. Но это уже первый шаг к роли жреца как официального публичного деятеля: шаман оказывает услуги индивидам или группам за какое-то вознаграждение и рассматривается как человек, отличающийся от других присущим ему особым даром, “силой”, “духом”. В современном обществе шаман действует там, куда не проникает или оказывается неэффективной официальная церковь и медицина.

Наконец, в примитивных религиях уже существует практика, которую можно обозначить как общинный (или коммунальный) культ, так или иначе представленный и на других этапах эволюции религии. Это религия, которая связывает общество в единое целое, утверждая общие цели, и дает индивиду ощущение своей причастности (идентификации) к достижению этих целей и жизни целого. Это верования, разделяемые всеми, в отношении которых не допускается никакого инакомыслия, которые представляются просто как единственно возможные, как нечто столь же очевидное, как сам факт жизни.

Архаическая религия включает в себя, согласно Р. Белла, неолитические религии значительной части Африки, Полинезии и туземного Нового Света, а также религии бронзового века, получившие распространение, как в Старом, так и Новом Свете.

Продвижение от примитивной религии к архаической проходило из разных социальных условиях по-разному, но общая основа этого сдвига – появление в обществе социального расслоения. Появляется организация религиозной деятельности в виде культа, с комплексом богов, жрецов, богослужений и жертвоприношений, часто с обожествляемой или первосвященничсской царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущих примитивной религии, сохраняется в структуре религии архаической, но по-новому разрабатывается и систематизируется.

Одно из проявлений социальной дифференциации заключалось в образовании жречества как особой, специализированной социальной группы. Однако еще нет религиозной организации как таковой.

Как символическая система, религия архаическая отличается от примитивной тем, что дистанция между человеком и божеством увеличивается. В примитивной религии участник ритуала вступает в контакт с божеством, воспринимая его и на него оказывая воздействие, а в архаической религии ритуал, включенный в упорядоченную систему культа, устанавливает эту дистанцию и создает потребность в особых ритуалах, нацеленных на уменьшение разрыва между людьми и их божествами, прежде всего – в жертвоприношениях,

Новый тип религии должен обеспечить выражение нового социального опыта и новых аспектов морального порядка в условиях социально уже неоднородного общества, когда для его функционирования необходимо не столько ощущение причастности к священной основе социального единства, сколько признание священного характера власти, персонифицированной в царе, вожде, первосвященнике, т. е. появляется нужда в социальном конформизме.

Верования начинают приобретать авторитарный характер: многие из них принимаются на основе доверия к их источнику – личности или группе, включаются в отношения господства и подчинения.

В исторической религии уже ясно выражено представление о “трансцендентном” – совершенно отличной сфере действительности, которая имеет для религиозного человека наивысшую ценность. Отныне бог противопоставлен миру, и мир лишен ценности. Исторические религии – это религии мироотрицания, “неприятия мира”. Это эпоха расцвета “религий спасения”, которые ищут пути спасения души. С точки зрения Р. Белла, это важнейшая стадия религиозной эволюции. Глубокие изменения претерпевает не только взгляд на мир и понимание смысла человеческой жизни, происходит коренное изменение организации религиозной жизни. Именно на этой стадии возникают религиозные организации людей, отдельные от других социальных форм их организации; возникает “церковь” когда она представляет собой нечто самостоятельное по отношению к государству. В развивающейся городской цивилизации появляются два центра притяжения – храм и дворец. Историческая религия – это совокупность всех тех религий, которые М. Вебер называл “мировыми религиями” (иудаизм, буддизм, индуизм, конфуцианство, христианство, ислам).

Р. Белла выделяет следующие важнейшие черты исторических религий, которые являются для них общими [1]:

1) идея единого бога, у которого нет ни придворных, ни родственников и который является единственным творцом и вседержителем мироздания;

2) все исторические религии универсалистичны, они не “привязаны” к какой-то одной группе или “народу”;

3) религиозное действие в исторических религиях, прежде всего действие, необходимое для спасения, критерием благочестивости мирянина становится степень его приближения к идеалу монашеской жизни;

4) дифференциация религиозной организации от других форм социальной организации, большая или меньшая независимость от прочих структур, прежде всего политической, которая перестала, таким образом, быть носительницей принципа узаконения самой себя; теперь узаконение государства в какой-то мере становится зависимым от религиозной иерархии; становясь самостоятельной, религиозная организация отделяется от группы или сообщества, превращается в организацию со своей постоянно воспроизводящейся группой специалистов-руководителей, которая образует составную часть общей иерархической структуры данного общества.

В отношениях между религией и обществом возникает определенная напряженность. Социальные перемены для исторических религий не имели самостоятельного значения или даже были ненавистны как проявление человеческой гордыни, отказа от духа смирения и т. д. Тем не менее, все исторические религии выдвинули концепции совершенного общества и стало возможным, чтобы социальные и политические реформистские движения основывались на религиозных ценностях.

Раннесовременная религия – протестантизм эпохи Реформации и другие похожие движения (Белла называет секту Джодо-шин в Японии) – знаменовали собой сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия: спасения надо искать не в бегстве от мира, но в гуще мирской деятельности. Деятельность в миру стала главным средством прославления бога. Между человеком и богом не должно быть посредников, вера – прямая связь человека с богом. Добровольное членство в религиозной общине выражает сдвиг религиозных верований в сторону большей связи с индивидуальным жизненным опытом: слово божье обращено к каждому в отдельности и всем вместе, и каждый понимает его по своему разумению.

Роль религии в обществе резко возрастает. Раннесовременная религия, по словам Белла, сумела переформулировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на дело преобразования светского мира, что позволило достичь поразительных результатов в экономике, политике, образовании, науке, праве, в культуре вообще и т. д.

Современная религия характеризуется еще более возрастающей субъективностью: не религиозная организация является носителем веры, а личность, берущая на себя функцию контроля символических систем, интерпретации догм, личность – ответственная за себя и нахождение смысла своей жизни, который не дается и не решается больше принадлежностью к религиозной организации. Современная религия – на более высоком уровне, чем примитивная – это вновь религия мироутверждающая, преодолевающая неприятие мира историческими религиями, и вместе с тем – ставящая под вопрос саму символическую структуру исторических и раннесовремснных религий, особенно – свойственный им дуализм посюстороннего и потустороннего миров.

Белла констатирует сдвиг от раннесовременной религии к современной в большинстве наиболее развитых стран и, возможно, в Японии сдвиг к пониманию религии как поиску личностных этических принципов, от церковной приверженности – к личной ответственности. Белла полагает, что социальная роль религии возрастает в связи со всем этим, поскольку областью ее деятельности становится сфера постоянного совершенствования всей культуры общества и ценностей личностной системы.

Поскольку в большинстве обществ сегодня наблюдается огромное многообразие религий, в них присутствует, по утверждению Р. Белла, также в качестве единого измерения религиозной жизни “гражданская религия”, которая служит более или менее согласованной основой для религиозного единства общества. Это нечто близкое “национальной вере”, признанию неких общих “святынь” чаще всего чисто секулярного характера. Гражданская религия функциональна не только в условиях религиозного плюрализма, но и наличия значительных слоев тех, кому в поисках личного смысла жизни ничего не говорит ни одна из существующих религий. Это постоянно расширяющаяся и весьма влиятельная группа, которой требуются недогматические системы мысли с высоким уровнем самопознания. Гражданская религия вовсе не подразумевает санкционирования нации в качестве высшей религиозной цели и социального прогресса в качестве религиозного абсолюта.

Функции религии

В разных обществах разные религии выполняют неодинаковые функции. Социологи отмечают, что в современном развитом демократическом обществе интеграция во все большей мере обеспечивается законодательством и системой права в целом, что роль проводника всеобщих ценностей, прав человека, берут на себя во все большей мере правовые институты, а не религия. В истории религии действовали факторы принуждения и насилия, духовно-культурные факторы интеграции и сохранения, поддержания социальных систем. Так же религия может служить фактором дезинтеграции и быть в определенных отношениях дисфункциональной, например – в экономике, если она препятствует введению современных методов организации труда, развитию техники.

Одна и та же религия в разных контекстах может выполнять функции по своим социальным последствиям как позитивные, так и негативные. В разных социальных обстоятельствах один и тот же религиозный механизм может быть как функциональным, так и дисфункциональным. Она может действовать как фактор стабилизации в одних условиях и как фактор, вызывающий конфликты и потрясения, в других.

Тем не менее, можно выделить четыре типа функций, наиболее характерных для религии и определяющих ее социальный облик:

– функция значения, или смыслополагания;

– функция принадлежности, или идентификации;

– функция социальной интеграции и стабильности;

– функция сакрализации культурных ценностей, главным образом этических.

Две первые из названных функций обращены преимущественно к личности, индивиду, две последних – к социальным структурам, культурной системе.

Функцию значения, или смыслополагания, М. Вебер рассматривал как основную во всех религиях. Религия даст такую картину мира, такое понимание мироустройства, в котором несправедливость, страдание и смерть выглядят как имеющие некое значение, иметь компенсацию в “конечной перспективе”. Но она может иметь и другие грани, служа напоминанием о том, например, что человек живет не одним только днем сегодняшним и не должен довольствоваться заботой о настоящем, помнить о цели человеческой жизни в целом. Таким образом конкретизируется смысл жизни и применительно к данной конкретной личности, и к группе или обществу. Религия, с этой точки зрения – призыв к осмысленной жизни.

В статье “Православная церковь в России: недавнее прошлое и возможное будущее” игумен Иннокентий (Павлов), ссылаясь на данные ВЦИОМ 1992 года, отмечает, что 47% населения назвали себя православными. Из них около 10% более или менее регулярно посещают богослужение в храме (автор, как практикующий священнослужитель, полагает, что эта цифра завышена). Но если говорить не только о практикующих православных, но и стремящихся в жизни соответствовать нормам христианской морали, то их число будет колебаться от 2-х до 3-х процентов населения. Таков вывод автора этой статьи. Он добавляет, что для тех 47% православных, о которых поведал ВЦИОМ по данным социологического опроса, то здесь речь должна идти не о религиозности, а о средстве национальной самоидентификации: для этих людей считать себя православными есть признак их “русскости”.

Религия действительно выполняет эту функцию идентификации, и не только национальной.

Дюркгейм считал наиболее важными в религии функции, способствующие поддержанию не столько индивидуальной, сколько коллективной идентичности. Религия решает эту функцию, объясняя место и значение данной группы среди других, населяющих мир. Эта – интегрирующая людей функция религии в традиционных, однородных обществах, эффективна. В условиях дифференциации общества ни одна из традиционных религий уже неспособна выполнять эту функцию.

То же относится и к функции религии, способствующей посредством сакрализации норм и ценностей общества его стабильности. Возможности религии и этом отношении с развитием общества меняются.

В общем и целом, современная социология религии связывает понимание функций и роли религии с ее влиянием на ценности, нормы и культурные стандарты поведения и обществе, т. е. необходимые в любых социальных системах механизмы приспособления человека к условиям его существования.

5. ФОРМЫ ОРГАНИЗАЦИИ РЕЛИГИИ

Для социолога религия существует как социальное образование, как группа людей, разделяющих эти верования. Религиозные идеи всегда имеют своего носителя, и этим носителем является какая-то социальная общность.

На протяжении длительного периода, охватывающего примитивную и архаическую религии, если использовать терминологию Р. Белла, социальным носителем религии было общество, в котором социальная дифференциация еще только начинает развиваться. Исторически ранние религиозные общности – это семья, род, племя, народ, государство. А на более поздних стадиях, в обществах Древнего Востока, например, государственное и религиозное устройство совпадали.

Образование иерархии, догматизация и конфессионализация

Религиозное разделение функций между членами группы происходит довольно рано и прежде всего в области ритуала и культа. Религиозное разделение труда появляется тогда, когда отправление культа становится делом особых специалистов из-за сложности ритуалов.

По мере развития политических форм власти происходит усложнение ритуалов.

Наряду с усложнением культовой деятельности и выработкой определенных форм ее организации, упорядочения, происходит кооперация исполнителей этих действий, которая включает разделение обязанностей, ответственности и труда между ними.

Существенно изменяется ситуация, когда появляются культовые здания, храм такой величины, что его уже не может поддерживать одна семья в отличие от домашнего очага. Тем более, если храм связан с центральной политической властью и является делом государственной значимости и масштабов.

С образованием религиозной организации усиливается рационализация культа и рационализация учения. Разделение труда внутри организации дает возможность одновременно заниматься разными видами деятельности и одновременно возникает необходимость определить правила и критерии этой деятельности посредством разработки традиции.

Существенный толчок к образованию специфически религиозных организаций могла дать миграция. Дело в том, что в античное время участвовать в местном культе имел право лишь полноправный гражданин полиса, чужестранцы из культа были исключены. Последователи того или иного культа должны были сами изыскивать для его поддержания время и деньги. В этих условиях складывается объединение для обеспечения специфически религиозных целей. В античном обществе можно было быть членом нескольких таких объединений, т. е. отсутствовал такой показатель организации, как эксклюзивность: предпочтительное почитание одного бога не исключает почитания других.

Возникающие подобным образом объединения, предназначены для выполнения нескольких задач, не исключительно религиозных. Так, похоронные коллегии в Риме создавались теми, кто не имел в Риме семейных и родственных связей и не мог рассчитывать на гарантированные достойные похороны и ежегодные поминовения обычным образом. Отсюда можно сделать вывод о том, что часто к созданию религиозных объединений вели религиозные интересы и потребности, а потребность в общении и решении определенных житейских проблем.

Универсальной религией, в которой социальной формой ее существования становится религиозная организация, стала вышедшая из иудаизма группа христиан: она восприняла структуру античного объединения, предъявив одновременно эксклюзивные требования своим членам, но отказавшись от национального принципа образования группы. [1] Был завершен процесс образования церкви.

Процесс становления религиозной организации был связан с миссионерской деятельностью христианских апостолов, которые проповедовали в уже существующих организационных структурах, прежде всего – в синагогах.

Роли членов групп определяются их отношением к лидеру. Еще отсутствуют устойчивые внутригрупповые нормы. Нет ритуала. Дальнейший путь универсальных религий – догматизация и организация.

Для передачи религиозного достояния другим после смерти лидера необходима традиция, как твердо установленных культовых форм и признанных правильными учений.

Первоначальная община социологически оформляется, когда образуется постоянная община, стремящаяся охватить по возможности большое число людей и возникающие истолкования учения начинают входить в противоречия, так что появляется необходимость размежевания с отклоняющимися толкованиями. [1]

Для решения этой задачи требуется ряд условий: служебная иерархия, духовенство; слово учителя заменяется истиной, которую можно сообщать и передавать тем, кто учителя не может услышать. Возникает исповедание веры или вероисповедание. Так возникает, с одной стороны, догма как признанная норма религиозного учения, а с другой конфессиональная дифференциация религии (разные ученики воспринимают слова и облик учителя по-разному, выделяя отдельные ее стороны, со временем эти расхождения лишь усиливаются, так появляются правильные и неправильные истолкования, еретики).

Исторические религии впервые создают специфические религиозные общины – отдельные, обособившиеся от естественных социальных сообществ типа семьи или племени, народа или государства. Тем самым эти сообщества перестают быть религиозными, утрачивают сакральный характер, становятся “профанными”, мирскими, светскими. Член такого сообщества, оказывается пребывающим “вне священного”, в изолированности от него. Исторические религии становятся универсальными но тем самым и обремененными новой функцией – миссионерской, стремлением вовлечь в общину как можно большее число людей (“спасти”, “поставить на путь истинный”). [8] Община становится массовой, но за счет людей, которые лишены непосредственного религиозного опыта, переживания божьего “дара”, благодати.

Чудо благодати реализуется таким образом, что некая организация берет его в свое распоряжение, появляется учреждение, ведающее распределением благодати. Так возникает “церковь”, со служащими в церкви как учреждении, ведающем благодатью, функционерами, священнослужителями.

С созданием религиозной организации решаются проблемы контроля и авторитета. Организация отказывается от личного решения вопросов веры, религиозного индивидуализма, не допускает свободы совести в смысле религиозной свободы личности, ее собственного усмотрения в делах веры. [1] Официально требуется тот минимум религиозного и этического поведения, которое фиксируется внешними показателями и которое можно проконтролировать, например, посещение церкви.

Впоследствии, ввиду того, что религиозные массы должны быть организованны внешним авторитетом (а учитель уже умер), а организация не может полагаться на нравственную состоятельность индивида, появляется минимум этических требований, в пределах внешнего, контролируемого церковью поведения.

Это – стадия организации религии, которая во многих случаях приводит к созданию такой организационной формы как церковь. Она всегда утверждает себя как сакральное установление сверхъестественного происхождения [1] Священники – функционеры церкви.

Церковь всегда претендует на непогрешимость в качестве авторитета в вопросах вероучения, на эксклюзивность в этом отношении: если она является “священным институтом” в мире, то рядом с ней не может быть другой церкви с аналогичными притязаниями. Церковь выступает в своих исторических воплощениях как форма власти, господства, она всегда есть институт принуждения. Поначалу исторические религии основываются как свободные общества, но вскоре превращаются в организации, характеризующиеся эксклюзивностью и тотальностью. Дети верующих включаются в церковь по рождению, а не в результате выбора. Гонения еретиков – насильственное принуждение.

Дихотомия “церковь и секта”

Уже во времена раннего христианства возникли и существовали, в более или менее модифицированном виде дожившие до наших дней, различные социологические формы его выражения. Преобладала община, живущая в мире с обществом, и не предъявлявшая к своим членам каких-то из ряда вон выходящих требований. Наряду с этим существовали также радикальные группы, численно небольшие, которые противопоставляли себя обществу, отвергали всякий компромисс с “миром”, для которых венец мученика был образцом настоящей веры. Поскольку доминировал первый тип общины, о втором говорили как о меньшинствах, используя такие понятия, как еретики, сектанты, схизматики, не вкладывая в эти понятия негативного смысла. Этот смысл они приобрели позже, превратившись в оружие внутрирелигиозной полемики.

В работе “Хозяйство и общество” Вебер разработал социологическое понимание церкви и секты, сопоставляя их по трем признакам:

1) Отношение к “миру”

Если организация не противопоставляет себя миру, если она приемлет его культуру и соглашается с его порядком, добиваясь того, чтобы стать универсальной организацией, вписанной в этот мир, то мы имеем дело с церковью. Церковь должна быть универсальной для привлечения и вхождения в церковь каждого члена общества (необходимы отступления от требований). Секта же – “эксклюзивная” группа, она стремиться быть общиной “избранных”

2) Критерий членства

Соответственно, церкви предъявляют умеренные требования к своим членам. Критерии членства в них таковы, что практически каждый может быть и оставаться членом церкви. Крещение детей – логичное следствие.

Членство в секте предполагает добровольное, сознательно принимаемое решение. Отсюда – крещение взрослых. Членами секты становятся не по рождению, а по своей воле; в секту принимают в зависимости от соответствия определенным критериям, необходимым для вступления.

3) Организационная структура

Церкви свойственна бюрократическая организация. Руководство в церкви принадлежит специально подготовленному профессиональному духовенству. Внутри секты, “по идее” должны существовать отношения между людьми, близкими по духу. Лица, занимающие тс или иные должности, должны по своим качествам им соответствовать.

В секте акцент делается на обладание истинным выражением веры, единственно правильным и законным. Сектантское богослужение допускает спонтанность, менее формализовано, чем церковное, более эмоционально.

В “чистом” виде всеми тремя качествами не обладает ни одна организация.

Типология религиозных организаций

С помощью двух понятий – церковь и секта – невозможно описать вес существующее многообразие религиозных организаций, промежуточных и отклоняющихся форм.

Например, Р. Нибур указал на то, что некоторые секты со временем утрачивают типические для них черты. Замкнутый характер и элитарность уступают место готовности принять в свои ряды любого, принимающего вероучение. “Сознательное вступление” утрачивает прежнее значение (большинство членов общин вербуется из семей единоверцев и получают соответствующее воспитание с детства). Отрицание или безразличие к “миру” уступает место “принятию” или активной поддержке существующих социальных порядков. Но претерпевшие такие изменения баптисты, методисты и другие религиозные организации не могут считаться церковью, поскольку они не могут претендовать на универсализм.

Этот тип религиозной организации Р. Нибур назвал “деноминацией”. Деноминация представляет собой промежуточную между церковью и сектой форму. Нибур говорит, что секта существует не дольше жизни первого поколения, во втором она становится уже чем-то другим, а именно – деноминацией. Нибур описывает, таким образом, секту – деноминацию – церковь как этапы в процессе развития религиозной организации.

Многие социологи считают, что представление об обязательном переходе от секты к деноминации является проблематичным. Есть такие секты, которым удается сохраняться на протяжении ряда поколений. Следовательно, есть факторы, которые способны предотвратить или мере задержать на время превращение секты в церковь. Это может быть строгая дисциплина, вплоть до исключения колеблющихся, это может быть самопополнение и запрещение браков “на стороне” и др.

Существуют и такие религиозные группы, которые, являясь аморфными, выживают главным образом благодаря харизматическому лидеру. Г. Беккер, имея в виду современное общество, выделил и описал такую форму религии, которая обладает той особенностью, что держится исключительно энтузиазмом ее приверженцев, не опираясь на организацию. Беккер назвал такую религиозную форму “культом”.

В настоящее время этот термин используется для обозначения достаточно большого числа различных образований. Это может быть малая религиозная группа, сплоченная, без бюрократической структуры, возглавляемая харизматическим лидером, часто использующая эзотерические и оккультные идеи. Такое образование можно рассматривать как начальную стадию образования секты (харизматическая секта). Но это может быть также совокупность людей, объединенных общим взглядом на какой-то узко-партикулярный аспект действительности (эзотерическая вера), объединенных в чисто духовном отношении, помимо организационных связей, дисциплины, обязательств. Обычно в этой группе есть харизматический лидер, но не обязательно. [1] Это, например, люди, увлеченные парапсихологией, верящие в жизнь после смерти и возможность общения с духом умершего и т. д.Они могут одновременно принадлежать к обычным церковным группам, основным деноминациям, иметь профессию, образование. Чтобы войти в такое сообщество, не нужно никаких формальных актов, не нужно никакого разрешения.

Основные признаки культа – отсутствие структуры и связи между верованиями и другими областями жизни. Культ может употребляется как обозначение начальной фазы развития новой религии. Отличительный признак – требование полного разрыва с существующими религиозными традициями. Чаще всего культ или умирает, или превращается в институализированную религию.

Итак, в социологии религии выделены следующие типы религиозной организации: культ, секта (иногда вводится подразделение на секту в начальной стадии и секту как длительно существующую организацию), деноминация и церковь.

6. РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО

Тема “религия и общество” рассматривается социологией как взаимодействие религиозных феноменов с другими специфическими социологическими формами деятельности. Задача заключается в том, чтобы рассмотреть религию, вплетенную в ткань социальных отношений, таким образом, чтобы раскрыть и понять развитие социокультурных взаимосвязей в их структурном и генетическом выражениях. [1]

Религия и политическая система

Общество, до возникновения государства, было организовано главным образом структурами родства. Отношения между родовыми группами осуществлялось посредством обмена брачными партнерами. Политический аспект жизни таких групп выражался в контроле как средстве поддержания стандартизованного социального поведения. Контроль и принуждение, помимо регуляции поведения правилами этикета, привычками и обычаями, осуществлялись такими мерами, как коллективное осуждение “нарушителя”, отказ в общении и исключение из общих действий группы, т. е. лишение родственной поддержки, изгнание. Главное условие действенности таких средств контроля – отсутствие для индивида социальной альтернативы, невозможность избрать другую групповую принадлежность. В таком обществе нет специальной инстанции, которая призвана осуществлять контроль и наказание. В таком обществе религия существуете виде верований и ритуалов, связанных с собирательством и охотой. Наблюдается переплетение, взаимопроникновение политических и религиозных структур. Важный показатель такого взаимопроникновения – использование ритуала в случае санкции, наказания провинившегося. Находящиеся в зародышевом состоянии политические структуры связанны с религиозными верованиями ритуалами, поскольку они дают объяснение, почему социальный мир таков, каков он есть, т. е. обеспечивают его легитимность. Религия дополнительно обеспечивает смыслом принятые правила деятельности, включая их в символическую структуру мифа.

Крупнейшее социальное изменение – переход к обществу, где власть осуществляет государство – центральный политический институт. Предпосылки, необходимые для сформирования государства – оседлость, земледелие, ремесло, производство прибавочного продукта достаточно большая плотность населения.

Существует гипотеза, что переходным к образованию государства был феномен “выдающейся личности”, предводителя, вождя, авторитет которого существенно превосходил всех других индивидов в данной группе. Такой человек обладает харизмой, необходимой для того, чтобы выполнять функции вождя. Такой “природный” вождь в ситуациях кризисов воспринимался с надеждой как носитель необычных, “сверхъестественных” в этом смысле, качеств телесных и духовных. Отсюда – предположение, что система “выдающейся личности”, харизматического вождя покоится на религиозно-магической основе. Однако для такого рода авторитета еще не возникает вопроса легитимации власти, поэтому не стоит переоценивать роль религии.

На следующем этапе складывается система предводительства, в которой авторитет связан с институализацией и легитимацией. Где обоснование законности власти, ее достоинства включает религиозные моменты.

Отношение между религией и политикой в обществах, в которых политика и власть государственно структурированы, в условиях развитой государственности складываются и многообразных формах, но главное – это отношения между религией (церковью, религиозной организацией) и государством.

Если рассматривать письменно документированные периоды истории, то политическое господство и религия теперь существуют как два самостоятельных института, со времен архаической древности отделившихся друг от друга в такой степени, что каждый развил свою систему верований (идеологию) и традиций, основоположений, “писаний”.

Теоретическая разработка религиозных верований в качестве теологии наблюдается лишь в государственно организованном обществе. Это связано с возрастающей потребностью в узаконивании власти государства, что дает толчок к возрастанию значения религии, что, в свою очередь, способствует формированию особого слоя религиозных специалистов, которые могли даже составить конкуренцию политической элите.

Отношение “народной религий” с государственной властью устанавливается как отношение лояльности, а отношение “универсальной религии” к властям и социальным группам, не идентично отношению лояльности, и тем возможен конфликт.

В обоих случаях социальные функции религии поднимаются на новый уровень.

В народных религиях, притом, что политическая жизнь была пронизана религиозными ритуалами, это практически никогда не вело к доминированию религии над политикой.

С возникновением универсальных религий, в первую очередь это относится к буддизму и христианству, систем изменяется. Эти религии создают особые, отдельные от государственных, свои организации (сангха в буддизме и церковь в христианстве) и утверждают свою дистанцию по отношению к “миру”. Но и буддизм, и христианство достигали расцвета тогда, когда они были государственными религиями. Для “организованной религии”, т. е. религии, отделившейся от государства в качестве самостоятельной организации, проблема источников существования – это проблема ее выживания. “Организованная религия” нуждается во внешней поддержке вплоть до государственного уровня.

Универсальные религии выполняют функцию легитимации господства двух разных типов. В традиционных обществах речь идет о господстве, основанном на традициях и обычаях, как правило – харизматическом господстве, требующем полного и безоговорочного повиновения, преданности правителю, наделенному властью в соответствии с обычаем. Современному обществу свойственна рационально-правовая форма власти – система, при которой люди следуют обезличенным правилам, нормам и принципам. Иными словами, должны править люди, руководствующиеся законом, и подчиняться должны подданные лишь тем, кто облечен узаконенной властью, а это значит – в силу общего признания правомерности системы законов, в условиях которых они пришли к власти и выполняют свои обязанности.

Надо признать, что для анализа проблемы “религия и политическая система” в условиях современного общества, не существует достаточно убедительной теоретической модели. В современном обществе действуют разные формы религии, вплоть до самых архаических, и каждой присуще именно ей свойственное отношение к политике.

Значительную, если не большую, часть существующих в современном мире религий составляют “исторические религии”, по своему типу близкие “народным религиям”, тесно связанные с национально-государственными структурами. Эти религии выполняют функцию поддержки и оправдания ценностей данного общества. Это ценности, которые включаются в политическое поведение в качестве установок отношения к законам и властям данного общества, его целям и его самопониманию. Религия в таких обществах направлена к тому, чтобы поддерживать убеждение в законности политической власти. В какой мере эффективна религия в этой роли можно судить по тому, что во многих обществах и государствах современного мира законность слаба и результатом является политическая нестабильность.

Аналогичную функцию более успешно выполняет “гражданская религия” в демократическом обществе, существенной характеристикой которого является плюрализм. Плюрализм в демократическом обществе означает стремление разорвать связь между религией и политикой, провозгласив религию частным делом граждан. В плюралистическом обществе религия – в качестве “гражданской религии” – оказывает влияние на политическое поведение индивида, его отношение к законам, лояльность или оппозиционное отношение к правительству, участие в выборах и голосование за ту или иную партию и т. д.

Сегодня в России большинство верующих, судя по печати и немногим социологическим исследованиям, ищет в вере, в обращении к церкви “духовность”, т. е. скорее этическую, чем политическую ориентацию. И этого не изменяет тот факт, что политические силы подчас прямо противоположного толка пытаются использовать религию в прямых политических целях.

Интересна разработанная католицизмом модель, нацеленная на преодоление прошлого “политического клерикализма”, и фиксирующая следующие позиции: 1) признание плюрализма н демократической формы государства; 2) признание в качестве возможных альтернатив различных конкретных способов решения основных социально-экономических и политических проблем; 3) отделение церкви от какой бы то ни было системы политической власти и социальной общественной системы; 4) отказ церкви от государственных привилегий и использования в своих целях государственной власти.

Изменения политической системы в современном обществе отражают некоторые общие тенденции, которые немецкий антрополог и социолог А. Гелен проанализировал и сумел выделить три важнейшие формы деятельности: 1) рационально-практическое поведение, связанное с развитием естественных наук и техники, приобретает в современном обществе все больший удельный вес; 2) ритуально организованное поведение в современном обществе оттеснено на второй план; 3) изменения нулевого поведения обнаруживают тенденцию ослабления решимости и готовности брать ответственность на всех уровнях, сопровождаемую стремлением к анонимным, обезличенным готовым решениям.

Политическая система, которая не учитывает тенденций развития современного общества и пытается основывать свою легитимность, опираясь на религию, может рассчитывать лишь на кратковременные результаты, но не стратегические, поскольку действует вразрез с объективным ходом социального развития. [1]

Иная ситуация в традиционных обществах, где не утратили значения внегосударственные механизмы поддержания поведения и стабильности общества, включая нравы, обычаи, этикет и ритуалы, во-первых, и налицо сильное влияние религиозных организаций и высокий уровень религиозности населения во-вторых. В таких обществах государственные власти в легитимации своих действий должны использовать религию и ее использование может быть достаточно эффективным.

Религия и экономика

Согласно Марксу, важнейшие структуры в любом обществе строятся вокруг экономического производства. Религиозная система с политической, правовой и другими системами образует “надстройку”, которая определяется экономическим строем и оказывает обратное воздействие на экономический базис. Религиозная система выполняет идеологическую функцию, представляя интересы господствующих классов в качестве всеобщего интереса и тем самым защищая строй, основанный на эксплуатации человека человеком

Этот подход не получил до сих пор в социологии развития.

Вебер полагал, что религия является мощным фактором динамики социального развития. Он исходил из того, что важнейшие из всех факторов социального изменения коренятся в культурных системах, к которым относится и религия. Вебер показал значение великих религиозных движений как для дифференциации основных типов общества, так и для создания важного стимула к определенным видам изменений, в т. ч. и в экономике. [1]

Главная идея Вебера состояла в том, что экономика (одно из условий человеческого существования) воплощалась в различных типах хозяйственной деятельности, которые характеризуются не только технологическими различиями, но и разной социальной организацией труда; существенным факторам хозяйственной деятельности является менталитет субъектов экономической деятельности. В выработке экономического менталитета религия могла играть важную роль.

С. Н. Булгаков в своих работах, посвященных влиянию христианства в России, приходит к тому, что народное хозяйство требует духовного здоровья народа, повышения личной ответственности и самодисциплины, которая предполагает признание высших этических, в конечном счете, религиозных ценностей, нравственных обязанностей в сфере профессионального труда. [1]

В современном мире значение религиозной системы в экономике развитого типа весьма умеренно и определяется тем, что она может выступать в качестве подспорья в социоэкономических изменениях.

Религия. Социальная стратификация. Социальная мобильность

В любом обществе существует социальное неравенство, и заключается оно в том, что люди занимают в обществе неодинаковое “положение”. Религия связана со структурой социальной стратификации и происходящими в ней переменами – социальной мобильностью.

Единственным примером основывающейся на религии системы социальной стратификации может служить кастовая система в Индии. Четыре первоначальных касты- брахманы, кштарии, вайшью и шудры – раздробились на множество подкаст, которых в Индии насчитывается сегодня от двух до трех тысяч. Исключенный из своей касты, человек оказывается вне закона. Каста определяет место человека в обществе, его нрава, поведение, даже внешний облик, одежду, украшения.

Исходный пункт кастовой системы – различие между “чистым” и “нечистым” как религиозными категориями. Каждая группа располагается в иерархическом порядке каст соответственно степени своей чистоты. На каждом уровне имеются свои показатели “чистоты” и “нечистоты”. Реальная власть в Индии принадлежала “раджам”, князьям из касты кшатриев. Но в религиозно определяемой иерархии они стояли ниже брахманов. Это очевидное расхождение сознательно поддерживалось в качестве идеологического принципа, тогда как на “западе” существовала явная тенденция к сакрализации правителя и приписыванию ему жреческого статуса.

Эта религиозно обусловленная система социальной стратификации оказалась исключительно долговечной, и потому, что она была достаточно гибкой. Целые племенные образования оказались интегрированными в индийское общество посредством их определения в качестве той или иной касты; допускалась сама возможность посредством соблюдения предписании кастовой чистоты перехода в более высокую касту; отдельные личности, “религиозные виртуозы” могли как бы отрешиться от кастовой системы, не навлекая при этом на себя осуждения.

Так же религиозная (или ритуальная) чистота является измерением социальной стратификации и объясняет главный механизм влияния религии на структуру социальной стратификации в обществе. Достаточно типична ситуация, когда в обществе, в котором существуют разные религии, принадлежность индивида к той или иной религии способствует определению его социального статуса. Однако лишь в немногих случаях существует прямая религиозная легитимация социального расслоения со стороны религии.

Социология религии дает не много для объяснения социальной стратификации. В большей мере она помогает установить каким образом религиозная принадлежность служит средством сплочения те или иных социальных слоев.

Иначе обстоит дело в обществах, которые идеологически утверждают равенство всех людей которым присуще социальное расслоение и неравенство. Можно оправдывать такое положение ссылкой на различие индивидуальных способностей (как это часто и делается) и сводить проблему, равенства к равным “стартовым возможностям”. В какой-то мере такая легитимация может быть эффективной в обществах с высокой вертикальной мобильностью, чтобы можно было рассматривать достижение высокого положения как результат индивидуальных усилий. В обществах с малоподвижной системой стратификации чаще всего легитимация осуществляется посредством сакрализации существующего порядка, конкретно существующего неравенства.

При этом возможны два типа религиозной легитимации социального неравенства: в одном случае, оно обосновывается как божественный порядок вещей, в другом – как нечто связанное с нарушением божественных установлений.

Представители обеспеченных слоев, пользующихся почестями и властью, обычно создают свою сословную легенду, основанную на якобы особом присущем им свойстве. Напротив, слои социально угнетенные, место которых в обществе оценивается негативно, основывают свое достоинство на вере в предназначенную им миссию добиться того, чтобы все изменилось. Верующие из низших слоев больше склонны к ориентации на потусторонний мир и вознаграждение в жизни иной. Они чаще испытывают страдания в своем соприкосновении с социальной системой и острее ощущают это как несправедливость, а потому они склонны рассматривать “этот” мир как область действия злых сил. Они нуждаются в утверждении некой глубокой справедливости или смысла, который в конечном счете возобладает, добро должно победить зло.

Социальная мобильность существует, в большем или меньшем объеме, во всех обществах на разных стадиях истории. В прошлом мобильность осуществлялась в небольшом объеме, т. е. движение вверх или вниз касалось лишь немногих, но в ходе развития расширяющиеся структуры возможностей общества, могут изменяться не только объемы, но и каналы социальной мобильности. Такой традиционный канал, как религиозные роли (должности), продолжает быть каналом мобильности, хотя и в несколько модернизированной форме.

Религия и семья

Семья относится к числу самых древних форм социальной жизни людей. Родственные связи были первоначальной формой организации общества. В условиях неразвитой социальной дифференциации религиозные действия совершались в рамках этой первоначальной социальной структуры. [3]

Точка зрения, рассматривающая семью как сакральное образование, обычно подтверждается ссылками на то, что во многих обществах религиозные ритуалы совершались в рамках семьи и огонь домашнего очага считался священным. Довольно часто и в настоящее время семья является тем местом, где совершаются религиозные ритуалы, но при этом следует помнить, что то, что мы называем семьей сегодня, существенно отличается от того, что было семьей в древних обществах.

В ходе развития и внутренней дифференциации общества его институциональные образования разделились на две сферы – частную и общественную области жизни. [1] Семья во многом утратила черты, общественной организации, которыми была наделена в прошлом, и стала в большей мере делом частной жизни.

Религиозные верования и религиозная практика в современном обществе становятся в значительной мере делом личного выбора, частным делом. Возможно с этим связано то обстоятельство, что сегодня в первую очередь многих привлекают те религиозные ритуалы, которые связаны с событиями семейной жизни.

В свою очередь, и деятельности современной христианской церкви значительную долю составляет именно то, что связано с семьей – ритуальное оформление, ее увеличения и уменьшения, бракосочетания, религиозное воспитание детей. Церковные деятели склонны сегодня рассматривать семью как главную и нерушимую базу организованной религии в ее традиционных формах.

Социологические данные подтверждают, что церковная деятельность в большей степени обращена к женщинам и детям, среди церковных преобладают мероприятия, связанные с семьей, среди прихожан сегодня в церкви большинство составляют женщины.

Но в общественном сознании произошло изменение в оценке значимости и необходимости ритуального сопровождения таких событий как рождение ребенка, бракосочетание и смерть. Сегодня достаточно значительному числу людей представляется возможным обойтись без церковного ритуала в этих случаях. Очень часто, ритуалы рассматриваются как желательные потому, что они имеют эстетические достоинства, или просто потому, что “так принято”, т. е. они утратили прежний “жизненно-необходимый смысл”.

Современная семья не является тем незыблемым фундаментом церковно-ритуалыной деятельности, каким она была в традиционном обществе. Часто без церковного ритуала считают возможным обойтись, и заменяя его тем или иным эквивалентом, не имеющим отношения к церкви и религии.

Учения о семье и браке, нормы семенных отношении, устанавливаемые разными конфессиями, оказывают определенное влияние – как это показывают данные исследований – на поведение приверженцев соответствующих конфессий. В какой-то мере, церковь способна осуществлять в этом отношении функцию социального контроля.

7. СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ

Уже в прошлом веке было отмечено, что изменения, происходящие в религии на протяжении Новой историй, начиная с XV-XVI вв. выражают общую тенденцию уменьшения влияния религии в обществе и в жизни отдельного человека. Религия становится “менее нужной” им. Чтобы преодолеть это религия вынуждена идти на компромисс, приспосабливаться к изменившимся условиям, вносить коррективы в вероучение, социальные и этические доктрины, формы организации, методы деятельности. Для обозначения явлений такого рода применяются два понятия – секуляризация (изменения во взаимоотношениях религии с обществом, уменьшение ее влияния) и модернизация (изменения в самой религии, продиктованные стремлением повернуть церковь “лицом к миру”, идти в ногу со временем).

Секуляризация означает “обмирщение”: то, что было достоянием веры и церкви, становится со временем от них независимым, светским. Понятие секуляризации сегодня означает ряд социальных изменений, знаменующих собой, освобождение из-под контроля духовенства как социальной группы, из-под контроля церкви как социального института (или моральной, силы.), т. е. освобождение от религиозного контроля в мирских делах. [1]

Практическое осуществление секуляризации в Европе началось с замены клириков мирянами в правительственных учреждениях, передача юридической власти, ранее принадлежавшей церкви, светским судам, а также секуляризация церковных земель и имущества

В XVII в. начинается секуляризация науки (Галилей, Декарт, Ньютон, Бэкон, Гоббс, Локк). Принцип разделенния разума и веры, светского и духовного начал, и, следовательно, независимости начала светского, наглядно проявляется не только в политической научной мысли той эпохи, но и этике, которую начинают рассматривать как светскую науку.

Европейское Просвещение и в теории и на практике подрывало влияние религии, утверждая самостоятельность мира: человек не нуждается в опеке со стороны религии и церкви. [1]

Этот процесс, начавшийся в Европе, продолжается сегодня па мировой арене. В понятиях светского государства, светского общества выражается тот факт, что отношения между людьми в обществе перестают быть религиозно обусловленными. Религия и церковь утрачивают прежнее место и значение.

В современной социологии на чисто эмпирическом уровне секуляризация описывается как процесс, при котором подвергаются сомнение верования в сверхъестественное и связанные с ними ритуалы, и институт религии утрачивает свое социальное влияние. [3]

Теории секуляризации

Одни полагают, что секуляризация представляет необратимый процесс, который неуклонно ведет к сокращению сферы действия религии, к прогрессирующему ее упадку и исчезновению. Другие утверждают, что секуляризация означает лишь видоизменение религии, что на смену изжившим себя формам религии приходят новые, но религия продолжает существовать. В секуляризации они видят нормальный, здоровый процесс, способный может быть даже усилить влияние религии в ее обновленных образцах.

Существуют три теории секуляризации, являющиеся наиболее обоснованными и имеющими ключевое значение.

А) секуляризация кик утрата “священного” и угроза социальному порядку и согласию. Так оценивает один из виднейших современных социологов П. Бергер секуляризацию. С его точки зрения этот процесс влечет за собой много важных последствий как для жизни отдельного человека, таки общества в целом.

Б) Секуляризация как вытеснение религии наукой, рациональным мышлением, светской этикой. Эта точка зрения, согласно которой религия ослабевает, и будет продолжать ослабевать по мере развития науки и роста образованности общества, является сегодня господствующей.

Религия сильнее там, где человек меньше всего обладает научно-рациональной картиной мира. Все большее число людей осмысливает мир и свою собственную жизнь без помощи религии, и отсутствие религиозной веры значительно больше распространено среди образованных людей.

В) Секуляризация как эволюция религии и ее видоизменения в ходе социальных перемен. Одна из принятых современным религиоведением интерпретаций заключается в том, что секуляризация означает изменение религии, но не обязательно ведет к уменьшению ее значения. Оно только иначе проявляется.

Согласно Т. Парсонсу, развитие общества идет по пути Дифференциации и религия утрачивает прежнее значение его “Священного образа”, когда обоснованием светской власти служила ссылка на ее божественный источник; религия в результате секуляризации общества, утраты им сакрального характера, отделяется в одну из сфер социальной жизни и становится со временем во все большей степени частным делом. Религия в качестве социального института оказывает поэтому меньше прямого влияния на государство, правосудие, экономику, образование. Но это компенсируется путем, что для индивида, который получает теперь возможность сознательно выбирать религиозную веру, освобождаясь от принуждения со стороны церкви, теологии, религии становится более значимой. [1]

Современный человек живет сегодня в социальной системе, впитавшей в себя религиозные идеи и под их влиянием, если не прямым как прежде, то косвенным, опосредованным. И сам он в какой-то мере, чаще всего не отдавая отчета себе в этом, неосознанно, направляет свои действия в соответствии с христианской этикой, ведет себя под влиянием религии, ставшей “невидимой религией”.

Проявления и последствия секуляризации в современном обществе

Опросы общественного мнения, анализ статистических данных о показателях и динамике религиозности отражают долговременную тенденцию к упадку религиозной веры, подтверждают уменьшение ее влияния на жизнь современного общества. Христианство сопротивляется секуляризации, стремится доказать свою жизненную силу, обращаясь к социальным проблемам, осмыслению серьезных моральных проблем, поиску путей их решения; и добивается за счет этих усилий определенных результатов.

1) Секуляризация как процесс сокращения и на исчезновения массовой вовлеченности в религиозную жизнь ведет к появлению такого феномена, который можно обозначить как “нерелигиозность”. Он включает широкий спектр позиций: от простого равнодушия к религии, арелигнозиости, до атеизма и антирелигиозных движений.

Одна из альтернатив религии в секулярном обществе – светский гуманизм.

2) “Религиозный вакуум”, образующийся в результате упадка традиционной религиозности, ведет к появлению и такой альтернативы, которая выражается в возврате к примитивным формам религии – суеверию, магическим ритуалам, мифологии, астрологии, оккультизму и т. д.

Сегодня можно констатировать кризисные явления в тех современных светских течениях культуры, которые в исторической перспективе развития процесса секуляризации выражали себя вне религиозной традиции или в оппозиции к существующей религиозной культуре.

Проявлением всего этого и является сегодня “поворот к религии”, надежда на ее “возрождение” в среде, которая прежде тяготела к секуляризации общественной жизни.

Секуляризация – сложный и еще недостаточно изученный процесс. Ее исследование до сих пор преимущественно велось на основе анализа общественного развития в его западном варианте. На этой основе вырабатывались методы, понятия, оценки. Между тем, секуляризация развивается в специфических формах в каждом конкретном обществе в зависимости от его особенностей, включая и конфессиональные.

Тем не менее, уже теперь понятие секуляризации дает достаточно прочную основу для анализа роли религии в современном мире и ее перспективы на будущее.

Религия выступает как один из типов организации, объединений людей, их сообществ, наряду с национальными, местными или региональными научно-экономическими (в виде транснациональных корпораций) и т. д., каждый из которых способен облегчать или тормозить процесс развития.

8. БУДЩЕЕ РЕЛИГИИ

Ценность научного познания существующего определяется в значительной мере его способностью прогнозировать будущее. Социологический анализ феномена секуляризации предельно драматизировал постановку вопроса о будущем религии, связав его с видением истории как неуклонном движении по пути от “священного к светскому”, “утраты священного”. [1]

В качестве центральных можно выделить следующие вопросы. Происходит ли упадок религии? Не утрачивает ли религия свое былое значение, свое влияние на общество? Если это имеет место то, что может быть конечным результатом этого процесса – полностью безрелигнозное общество? Этот вопрос возникает прежде всего в связи с развитием двух сфер жизни общества, оказывающих наиболее сильное воздействие на религию – науки и политики. [1]

Первый социологический прогноз относительно будущего религии дал О. Конт на основе своего знаменитого “закона трех стадий”: религия будет в конце концов вытеснена и заменена наукой. Эта сформулированная Контом идея получила весьма широкое распространение за пределами научных кругов. Многие принимали как нечто само собой разумеющееся, не требующее особых доказательств, что религия и естествознание несовместимы и что победа науки над религией неизбежна.

Эта точка зрения квалифицируется обычно как позитивизм, или сциентизм. Сам Конт как социолог ясно сознавал социальную функцию религии. Он понимал, что обществу необходим выходящий за рамки уже достигнутого и существующего идеал, способный вдохновить, побудить к альтруизму, самопожертвованию и великодушию, что без этого общество обойтись не может. Именно поэтому Конт и предложил новую, рациональную религию для позитивной, научной стадии истории: объектом религиозного почитания должно стать будущее, то состояние, к которому идет и ради которого существует род человеческий.

Впоследствии Дюркгейм заметил, что Конт забыл важное обстоятельство – религии никогда не возникали как результат сознательных усилий человека: они как бы “случались”, возникали сами собой, как порождение социальной жизни люден. Религия меньше всего похожа на рациональную конструкцию.

В пользу такого позитивистского умонастроения и пессимистического взгляда на будущее религии говорит то, что в настоящее время наука действительно оказывает определяющее воздействие на всю нашу жизнь.

Существуют подсчеты, свидетельствующие, что под влиянием науки и роста образования доля людей, верующих в бога в его традиционном облике сократилась за последние три столетия, начиная с 1700 г, на одну треть. Как показывают социологические исследования, многие верующие сегодня верят в бога как они сами его понимают и это понимание часто расходится, с тем, чему учит церковь: бог представляется как некое воплощение добра, разумное начало и т. д., т. е. как некое абстрактное начало, не обязательно сверхъестественное, часто безличное.

Это показывает упадок традиционной религии. Но это не исключает того, что могут появиться новые и что может оставаться насущно необходимой сама религиозная потребность.

XX век – “век науки” – не подтвердил прогноз Конта: религия продолжает существовать, она не оказалась вытесненной наукой.

Светские государства потеснили религию, уменьшили ее влияние.

Другой теорией, прогнозировавшей исчезновение религии, была теория К. Маркса. В религии Маркс видел прежде всего проявление феномена отчуждения, а потому полагал, что в той мере, в какой будет преодолеваться экономическое угнетение и сопровождающие его формы “превратного мира”, религия будет уступать место адекватному, реалистическому пониманию общественной жизни. Для Маркса религия – одна из форм “ложного сознания”, прикрывающая иллюзиями жестокую правду, насилие и эксплуатацию человека человеком.

Действительно, не только в тех странах, где конституционно закреплен светский характер государства и образования, но даже и там, где исторически сложилась тесная связь между религией и формой правления, религия все больше вытесняется из публичной жизни в области интимной, внутренней жизни личности, становится ее “частным делом”. Люди часто делают то, что запрещает церковь Многие религиозные праздники оказались “секуляризированными” и “коммерциализированными”. Нередко то, что было религиозным достоянием, например этические принципы, “изымаются” из религиозного контекста и становятся составной частью общей культуры, т. е. происходит передача религиозного содержания мирской сфере.

И все же в целом прогноз Маркса не подтвердился, несмотря на то, что в двадцатом веке, особенно в первой его половине, прогрессивные преобразования во многих странах шли под антирелигиозными лозунгами. После первой мировой войны религия понесла весьма ощутимые, но все же временные потери. Религия сумела уже во второй половине XX в. упрочить свои позиции, включившись в движение за Национальное освобождение и возрождение во многих регионах. Религиозные организации стали все более активно включаться в деятельность, направленную на разрешение самых насущных проблем современности (экология, апартеид, антивоенное движение и др.).

Теоретическая несостоятельность социологических теорий, однозначно рассматривавших религию как преграду на пути общественного прогресса, была показана М. Вебером. [7] Если видеть в религии ту силу, которая помогает человеку каждый раз в изменившихся условиях заново определить смысл своей жизни, то тем самым следует признать, что она заключает в себе потенциал социальных изменений, в том числе и самых радикальных.

Происходит ли десакрализация мира?

Вебер видел угрозу в господстве технологии и бюрократии в современном мире, результат которого – ограничение человеческого опыта, сужение его горизонта. Заорганизованное, все и вся интегрирующее, полностью планируемое общество уподобляется железной клетке. [1] Технократия гасит величайшие порывы и страсти человеческие, поэтическую силу воображения, любовь к прекрасному, героические чувства и религиозный экстаз. [8]

Подход Дюркгейма позволяет рассматривать религию как сохраняющийся в той или иной форме специфически человеческий феномен. Дюркгейм сознавал, что для его современников, сформировавшихся под влиянием социальных институтов и опытной науки нового времени, традиционные религии не представляют большого интереса. Он высказал мысль о том, что традиционные религии больше не соответствуют социальному опыту современного человека.

Дюркгейм видит в религии присущий человеку способ восприятия общества.

Религия – встреча человека со священным, и это священное – само общество в его глубочайших основаниях. Формирующемуся новому обществу должны быть присущи именно ему свойственные религиозный опыт и религиозные символы. Дюркгейм не предлагает ответа на вопрос, как они возникнут и какими они будут. Однако важна сама постановка вопроса: вопрос о будущем религии – это вопрос о ее новых проявлениях, о ее новых обликах в будущем обществе, и подступ к решению этого вопроса заключается в выяснении отношения религии к обществам, существующим в современном мире.

В целом, так или иначе все касающиеся будущего религии вопросы сводятся к тому, что общество усложняется, и чем-то существенном жизнь людей изменяется, и они устремляются к новым духовным ценностям, включая понимание смысла религии.

Симптоматичен наблюдающийся в настоящее время рост интереса к иррационализму, тяга к оккультным феноменам, восточной медитации, астрологии, гадании и т. д. Здесь некоторые социологи видят протест против растущей рационализации и бюрократизации современного общества, в которой человек оказывается придатком машины, разочарование в последствиях научно-технической цивилизации, разочарование, которое часто сопряжено с тягой к иррациональному и ориентацией на лежащий позади, утраченный “золотой век”.

Если наиболее важным, от чего зависит судьба человечества, являются человеческие качества населяющих ее миллиардов людей, то будущее религии зависит от того, в какой мере может быть социально значимым ее вклад в поиски ответа на вопрос, что значит быть человеком. [9]

Список использованной литературы

1. В. И. Гараджа “Социология религии. Учебное пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей” – М. изд-во “Наука”, 1995 – 223 с.

2. “Толковый словарь русского языка” под ред. Д. Н. Ушакова. – М.: Гос. ин-т “Сов. энцикл.”; ОГИЗ; Гос. изд-во иностр. и нац. слов., 1940.

3. “Структурная социология”, лекция проф. Александра Дугина, социологический факультет МГУ, 2008.

4. В. И. Гараджа, Е. Д. Руткевич “Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии в 2-х частях” – М. изд-во “Наука”, 2001 – 775с.

5. А. А. Возьмитель. “Социология религии в России: проблемы и перспективы” журнал “Социологические исследования”, 2007, № 2. С. 110-117.

6. Л. Г. Ерекешева “К анализу социологии религии Э. Дюркгейма” журнал Социологические исследования. 2008. № 12. С. 117-126.

7. НикласЛуман “Funktion der Religion”, Fr./M., 1977

8. П. А. Сорокин “Кризис нашего времени.” М. изд-во “Наука”, 1992 – 465 с.

9. “Роль религии в формировании гражданской и нравственной позиции// Религия в самосознании народа (религиозный фактор в идентификационных процессах)” Отв. ред. М. П. Мчедлов – М.: Институт социологии РАН, 2008. С. 347-389.


1 Star2 Stars3 Stars4 Stars5 Stars (No Ratings Yet)
Loading...
Социология религии 4