Становление древнекитайской философии

Содержание:

1.Становление древнекитайской философии. Культура Дао……………………2

2. Философия даосизма…………………………………………………………….5

3. Философия конфуцианства…………………………………………………….15

Список использованных источников

1. Становление древнекитайской философии

В середине второго тысячелетия до нашей эры Китай вступил в кровавую и мрачную эпоху своей истории, о характере которой красноречиво говорит уже само ее название – эпоха Борющихся Царств (Чжань-го). Сохранявшееся до середины 5 в. до н. э. Относительное равновесие разнородных политических сил и интересов удельных правителей царства Чжоу (с 11 в. до н. э.) рухнуло после того, как мощное княжество Цзинь распалось на три владения – княжества Чжао, Вей и Хань.

И вот в сумерках кровавой эпохи Чжань-го расцвела классическая китайская философия, распустилось множество цветов, и разогрелась борьба “ста школ”. Пер­вым оформилось конфуцианство, младенческие дни которого прошли еще до начала периода Борющихся Царств. Потом появились монеты, учившие о всеобщей любви и мире, легисты, ратующие за всевластие государя, опирающие на незыблемость драконовских законов, натурфилософы, проповедующие доктрину положительных и отрицательных сил (инь-ян) и пяти первоэлементов, и другие школы.

Древнекитайские мудрецы культуру Дао ее генезис и устройство представляли себе следующим образом.

Дао рождается во вселенской пустоте, в которой растворена телесная триеди­ная – духовная – идеальная сущность и разлиты в развоплощенном виде теоморф-ная (Первопредок – Бог), зооморфная (природная Вещь) и антропоморфная (Чело­век) ипостаси Дао. Пустота имеет дискретно-континуальные характеристики. Она несет бинарную положительно-отрицательную энергетическую напряженность (натяженность) ян (+) и инь (-). В дискретности “нитевые” векторы напряженности инь и ян направлены перпендикулярно и членят пустоту на бесконечное множество точек. В континуальности векторы накладываются и образуют поле. В беспредель­ном объеме пустоты в любой и каждой ее точке и в протяженности сплошь и везде рождается Дао.

Под воздействием собственной напряженности пустота сворачивается в ян-скую сферу с вписанным в нее иньским кубом, сфера подвижна, куб неподвижен. Динамика сферы и статика куба передаются вовнутрь полученного энергетическо­го объема, где образуется статико-динамическая горизонтально-вертикальная силовая конструкция: пять силовых полей (далее называются элементами) распола­гаются по горизонтали в виде “пяти-частного креста”, и пять силовых полей рас­полагаются по вертикали с прохождением сквозь центр горизонтального построе­ния. Элементы горизонтали и вертикали соотносятся как зеркальные аналоги (в че­ловеческом, божественном и вещном обличье как разнополые близнецы). В про­цессе своего движения и остановок по горизонтали и вертикали пять пар элемен­тов-близнецов сопрягаются в центре и всякий раз образуют новый средний эле­мент. Если энергию ян принять за мужское начало, инь за женское, то средний элемент будет детским началом – цзы. Так складывается генетическая и диалекти­ческая триада Дао-инь-цзы-ян, которая дважды укладывается в янской вертикали и дважды в иньской горизонтали (в вертикали верхний и нижний элементы вместе с центральным и ближайшие к центральному элементы вместе с центральным). Это пятичастно-пятичастное построение называется двойным именем у чан/ у син, что означает “пять постоянств пять движений”. Мы принимаем его в качестве струк­турно-функционального архетипа Дао.

Энергетические импульсы инь и ян описывают в архетипе Дао различные тра­ектории: в иньской горизонтали они движутся по кругу, в янской вертикали – по замкнутой линии в виде восьмерки. Сопрягаясь в центре, они сплетают спираль Дао. Слияние элементов инь и ян в элемент цзы в центре происходит при опреде­ленных условиях. Архетип Дао действует как сепаратор. Он сбивает своей спира­лью пустоту-энергию сфероидно-кубического объема Дао; в высшей степени воз­гонки она вспыхивает плазменным свечением, затем остывает, и в центре остается сплавленный из инь и ян ребенок Дао – цзы. Это вечно вьющийся корень сущест­вования или корень жизни (цунь). Через него Дао из “пустого” небытия переходит в “полное” бытие.

Корень жизни изоморфно повторяет устройство функции архетипа Дао. В ста­тике он представляет собой перекрещивание огненной вертикали и водной гори­зонтали, в динамике водное кольцо сопрягается с огненным столбом и свивает спираль (в художественном воплощении корень жизни выражается в образе горы и реки). Взаимодействуя, огонь и вода корня жизни порождают тео-зооантропоморфные существа, ини состоят из телесной, духовной и идеальной сущ­ностей. Это тот мир, который современный человек называет миром фантазии и мифологии древнего человека. На самом же деле это мир естества (цзы жань), мир человеческих, природных и божественных архетипов.

В целом культура Дао проходит три стадии органического формирования: стадию пустоты или небытия, переходную от небытия к бытию, или среднюю ста­дию эмбриона Дао, и стадию бытия. При таком изображении генезис Дао кажется линейным и протекающим стадиально в направлении от небытия к бытию Само же Дао не имеет пространственно-временного начала, у него есть вечный, вневре­менной акт рождения, но нет процесса рождения. Дао пульсирует в триединстве своих составляющих – эмбриона, небытия и бытия. Логически эмбрион первичнее своих противоположностей, генетически же они равноправны: Дао постоянно рож­дается в небытие, бытии и в эмбрионе, т. е. тождестве и нетождестве собственных противоположностей, и умирает. Сколько эмбрион Дао испускает из себя небытия и бытия и истощает себя, столько же он принимает в себя и регенерирует.

Именно такая культура Дао в своей органической целостности предлежит древнекитайским философским учениям. Она могла бы существовать вечно, одна­ко на каком-то из повторяющихся циклов претерпевает деформацию, что выража­ется в нарушении статико-динамического строя архетипа у чан/ у син. В историче­ском плане деформации культуры Дао характеризуется разрушением рода и насту­пления цивилизации с государственной формой правления общества.

Древнекитайская философия подразделяется на три направления: ицзинистика (учение “И цзин”), даосизм (дао цзя-школа Дао; дао цзяо – учение Дао) и конфуци­анского учения.

2. Философия даосизма

Первым из многих парадоксов истории даосизма стал тот факт, что эта нацио­нальная китайская религия предстала перед прожектором истории в облике фило­софской школы.

Даосская философия возникла позднее, чем считается: “Дао-Дэ цзин”, важ­нейший из раннедаосских текстов, был написан не во времена Конфуция, а гораздо позднее, в 4 или, в начале 3 в. до н. э., следовательно, Даосизм – дитя эпохи Чжань-го.

Несколько слов о самом слове “даосизм” оно означает “Учение Пути”. Надо сказать, что Путь (Дао) одна из важнейших категорий китайской культуры вообще, а не только даосизма.

Говоря о китайской культуре, мы рассматриваем ее как некий монолит, нечто единое и цельное. Однако это совершенно не верно применительно к китайской древности. В условиях существования на территории государства Чжоу многих от­дельных враждующих между собой царств его культура также являла собой картину значительного многообразия; существовало несколько типов культур, только позд­нее сплавленных в великом общекитайском синтезе эпохи империи Хань (206 до н. э.- 220 н. э.).

В наибольшей степени отличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Если для севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу, рассудочное стремление к рациональному переосмысле­нию архаических основ цивилизации, то на юге (огромное царство, Чу, в бассейне реки Янцзы) господствовала стихия мифопоэтического мышления, процветала экс-татичность шаманских культов. И даосизм, созревший, видимо, в лоне южной тра­диции. Тем не менее, соединил в себе экзальтированную архаику юга и рациональ­ность севера. Первая дала ему содержание, вторая наделила формой, предоставив созданный ею философский способ освоения действительности для выражения смутных и неосознанных творческих потенций. Без южной традиции даосизм не стал бы даосизмом, без северной – не смог бы сказать о себе языком великой куль­туры и книжной образованности.

В начале 70-х гг. нашего столетия благодаря трудам китайских археологов наука получила новый и чрезвычайно богатый материал. Это произошло в результа­те раскопок в местечке Мавандуй близ города Чанша, столицы провинции Хунань. Среди мавандуйских текстов оказалось достаточно много содержащих ценную ин­формацию о самой сердцевине даосской религиозной доктрины – учении о продле­нии жизни и приобретении бессмертия.

Эти трактаты посвящены вопросам медицины и диетологии в связи с сексоло­гической, или, точнее, эротологической проблемой. Прежде всего, это разнообраз­ные методы сексуальной практики – “искусства внутренних покоев” (фан чжун чжи шу), дыхательные упражнения “регуляции пневмы” (син ци), гимнастические уп­ражнения дао инь и некоторые приемы концентрации сознания и созерцания, что мавандуйским трактатам уже предшествовала многовековая практика овладения ис­кусством “пестования жизни”. Попутно в гимнастике дао инь специально посвяще­ны некоторые из мавандуйских шелков, а именно “Схема гимнастики” (“Дао инь ту”), представляющая собой рисунки различных гимнастических поз. Датировки текстов 4-3 вв. до н. э., содержат ясное указание на существование в предымперский (эпоха Чжань-го) период вполне разработанной концепции бессмертия, обретаемого в процессе практики пестования жизни, а также бессмертных (сяней). На излете эпохи Чжань-го были люди, искавшие способы обретения бессмертия (бу сы чжи фа) и верившие в “снадобья бессмертия” (бу сы чжи яо).

Прослеживается также связь между даосскими медицинскими и гигиениче­скими (или диетологическими) предписаниями и даосской теорией обретения дол­голетия и даже бессмертия через становление сянем, бессмертным гением. Даосизм генетически восходит к шаманистическими верованиям и формам практики юга Ки­тая (бассейна Янцзы), однако между этими верованиями и даосизмом существует принципиальная разница: то, что в древности не требовало никакого осмысления и концептуализации, теперь приобрело форму теоретически осмысленной доктрины.

Процесс возникновения даосизма был, с одной стороны, следствием острого кризиса архаического миросозерцания, а с другой – попыткой преодоления этого кризиса. Этот кризис имел универсальный общекитайский характер. Кризис архаики сопровождался стремлением образованных носителей традиции осознать основание своей традиции, подвергнуть их осмыслению и пропустить через призму философ-ской, теоретической рефлексии. Это стремление’, скорее всего, и послужило толчком к началу формирования даосизма.

Даосские философские тексты провозглашают Дао, Путь, предельной перво-основой и высшей закономерностью вселенной.

Однако Южный Китай – не единственный регион, внесший свой вклад в фор­мирование даосизма в первый период его истории. Большую роль в этом процессе сыграли и верования восточного приморского царства Ци, где активно развивалась идея обретения бессмертия и превращения в святого бессмертного, сяня. Кто же та­кие сяни?

Само слово “бессмертный” (сянь) графически восходит к графеме, изобра­жающей некое пернатое существо, по-видимому, шамана, способного к магическо­му полету в состоянии транса, слово сянь могло употребляться в глагольном значе­нии “возноситься ввысь”. Это слово выражает не столько идею бессмертия, сколько некую таинственную способность возносится в вышние сакральные миры, идея бес­смертия стала доминировать над идеей мистического вознесения.

При обретении бессмертия меняется сама внешность человека: у него заост­ряются или перемещаются на макушку уши (ср. описание эльфов в кельтском фольклоре), становятся квадратными или двойными зрачки, тело покрывается чешу­ей, шерстью, перьями и т д.; он приобретает ряд сверхъестественных способностей (от левитации до умения одновременно пребывать в нескольких местах и становится невидимым); становится столь же долговечным, “как Небо и Земля”.

В средневековых текстах выделяется несколько типов бессмертных (до девя­ти), хотя самой распространенной является трехчленная классификация. Это небес­ные бессмертные (тянь сянь) считаются наивысшими, они вознесшиеся в небе или астральных мирах. Земные бессмертные (ди сянь) относятся к средней категории и остаются жить на земле. Бессмертные освободившиеся от трупа (ши цзе сянь), отно­сятся, к низшей – это незавершенность процесса трансформации тела практикующе­го в бессмертное тело адепта, который заканчивается после его смерти и, знаменует­ся воскрешением. Иногда к этому способу прибегали даоссы, оказавшиеся в смер­тельной опасности. Можно констатировать тесную связь даосского учения о бес­смертии с общими принципами китайского мировосприятия, сакрализующего чув­ственный космос и видящего в жизни высшую ценность.

В царстве Ци вера в бессмертных соединялась с порожденным, видимо мор­скими миражами, представлением о существовании неких островов бессмертных, находящихся далеко в океане. Это Фанчжан, Инчжоу и Пэнлай. Считалось, что на этих островах растут особые растения, употребление которых в пищу может сделать человека бессмертным.’

Ци было также знаменито своими магами “мужами магических методов” (фан ши). Классическим примером циской философской мысли стали слившиеся воедино школы “пяти первоэлементов” и “сил инь-янь”, у истоков которых стоит фигура философа третьего в. до н. э. Цзоу Яня. Идеи этих мыслителей-философов нашли свое развитие в последующий период и были усвоены в полной мере как даосами, так и конфуцианцами.

В своем окончательно сложившемся к началу нашей эры виде доктрина на­турфилософов предполагала признание единой энергетической и квазиматериальной субстанции – ци (эфир, пневма). В процессе развития ци как бы поляризуется на по­ложительно заряженное (мужское, горячее, светлое, подвижное, активное) ян и от­рицательно заряженное (женское, холодное, темное, покоящееся, пассивное) – инь. Инь и ян начинают постоянно циклически переходить друг в друга (“То инь, то ян – это и есть Дао-Путь”). Пять фаз этого циклического процесса получают название “пяти первоэлементов” (у син): дерево (зарождающееся ян восток, весна, зеленый цвет), огонь (зрелое ян – юг, лето, красный цвет), земля (равновесие инь и ян – центр, середина года, желтый цвет), металл (зарождающееся инь – запад, осень, бе­лый цвет) и вода (зрелость инь – север, зима, черный цвет); затем цикл повторяется. Силы инь-ян и пять первоэлементов формирует все сущее (космическую триаду не­бо – земля – Человек, все вещи и существа). Учение о силах инь-ян и пяти первоэле­ментах в соединении с идеями древней мантрической книги “Канон Перемен” (“И цзин”) вошло и в даосизм, и в конфуцианство. Зеленый дракон и белый тиф стали постоянными аллегориями противоположных, но взаимодополняющих начал даос­ской практики обретения бессмертия.

Но философская мысль Ци не исчерпывалась натурфилософскими спекуля­циями Цзоу Яня и его последователей. В этом государстве существовала еще “ака­демия” Цзися, названная так по западным воротам Цзи в столице царства Ци, около которых эта “академия” располагалась.

К философии Дао и Дэ непосредственно примыкают такие философы этой “академии”, как Инь Вэнь-цзы, Сун Цзянь и Шень Дао. Царство Ци (и академия Цзися) также непосредственно связано с формированием политической субтрадиции даосизма – учения Хуан-Лао, проповедовавшего идею управления государством на основе недеяния и следования самоестественности. Вместе с тем, доктрина Хуан-Лао соприкасались с учением о бессмертных с одной стороны, и натурфилософией Цзоу Яня с другой. Лао-Цзы – автор “Дао-де цзина” и основатель даосизма. На сце­не впервые появляется так называемый придворный даосизм. Тиран-император не­навидел и даже физически уничтожал конфуцианцев с их доктриной нравственного правления, но благоволил к даосам, интересуясь оккультными тайнами и особенно перспективой обретения бессмертия.

К акциям, направленным на обретение бессмертия относятся поощрение заня­тий алхимией для создания эликсира бессмертия, поощрение поклонения духам, строительство двух залов для встречи с бессмертными и совершение великих жерт­воприношений фэн и шань, которым придавался не конфуцианский, а даосско-магический смысл.

Обожествление Лао-Цзы – важный итог развития даосизма на рубеже нашей эры. Почитаемый традицией автор “Дао-де цзина” превращается в великого бога, воплощение, или персонификацию, самого Дао-Пути, из божественного тела кото­рого возникла вся вселенная. Этот бог периодически воплощается на земле как муд­рец и наставник государей.

Учение о теофаниях, богоявлениях Лао-Цзы стало важным основанием для новой трансформации даосизма, начинается история даосизма как организованной религии.

Предание повествует, что в 142 или 145 г. божественный Государь Лао явился на горе Крика Аиста отшельнику Чжан Дао-лину, дал ему новое и окончательное откровение о природе миропорядка и объявил, что более он уже не будет являться людям, поскольку с новым откровением его миссия завершена. Своим же наместни­ком на земле Лао-цзюнь провозгласил самого Чжан Дао-лина и его потомков, даро­вав им титул Небесного Наставника (тянь ши), впервые упомянутый еще в “Чжуан-цзы”. Это “событие” весьма значимо для истории даосизма: во-первых, появилось организованное направление даосизма, претендующее на ортодоксальность и отвер­гающее идею продолжающегося откровения, служившую основанием для появления новых школ и направлений; во-вторых, была установлена новая иерархия с наслед­ственным Небесным Наставником во главе.

Новое направление получило название “Тянь ши дао” (Путь Небесных На­ставников). Сторонники новых иерархов становились все более многочисленными, была предпринята попытка создания в Юго-Западном Китае самостоятельного дао-ского теократического государства, которое просуществовало до 215 г.

Государство Небесных Наставников было разделено на 24 округа (чжи), во главе каждого из них стояли “виночерпий” (цзи цзю) и 24 чиновника. В число чи­новников входило 12 мужчин и 12 женщин.

Дети вступали в общину в возрасте семи лет, они получали своих покровите­лей – составлялся реестр. Дети должны были выполнять 5 заповедей: Не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не пить вина и не лгать. Они должны были ис­пользовать свои духовные силы для помощи Небесному Наставнику в лечении лю­дей. Им запрещалось поклоняться предкам и домашним богам или молиться каким-либо другим божествам кроме самого Великого Дао. Следующая ступень посвяще­ния детей предполагает увеличение числа соблюдаемых заповедей, знаменуется возрастанием возможностей покровителей из энергий собственного тела (“Реестр десяти генералов”). Взрослые проходят третье посвящение, приобретая реестры с именами 75 генералов, причем мужские реестры отличаются от женских. При всту­плении в брак оба реестра комбинируются, образуя силы 150 духов, что является наевысшим посвящением для мирян. Женатые миряне следовали 72 заповедям -“Желтая книга спасения” (“Хуан шу год у и”). Другое название обряда – “соедине­ние пневм” (хэ ци); совершался он до Xв.

Если человек желал стать духовным лицом (дао ши), то он проходил еще одно посвящение и принимал 180 обетов, часть которых предполагала заботу об окру­жающей среде. Четвертый Небесный Наставник Чжан Шэн после 220 г. покинул юго-запад и вернулся на родину Чжан Дао-лина, в провинцию Цзянси, где поселился в горах Дракона и Тигра, составляющих даосский символ единения противоположностей, инь и ян.

Небесные Наставники из рода Чжан проживали до 1947 г., когда в Цзянси ус­тановился коммунистический режим.

Формирование первого организованного направления даосизма, даосской “церкви” Чжанов кладет конец периоду зарождения даосизма и первому этапу его становления. Начиная со IIв. н. э. мы имеем дело уже с аморфным религиозно-философским течением интеллектуалов и анахоретов, а с развитой национальной религией Китая, не только вобравшей в себя все традиционные китайские представ­ления о мире и человеке, но и воплотившей в себе многие обычаи, привычки и тра­диции, предания и особенности мышления китайского этноса и черпавшей свою си­лу не только в философии верхов, народных верованиях низов.

3. Философия конфуцианства

Учение Конфуция (551-479гг. до н. э.) рассредоточено по многим письменным памятникам и комментариям к ним, однако его подписи нет ни под одним из из­вестных философских трактатов. Исходные положения Учителя в них содержатель­но вплавлены в канву теоретических рассуждений, отвечающих запросам меняю­щейся обстановки. Идеи раннего Конфуцианства запечатлены в “Лунь юй” его бли­жайшими учениками. Сегодня мы встречаем “Лунь юй”в составе “Сы шу У цзин” (“Четыре книги и Пять канонов”). Этот корпус построен по системе архетипа у чан/у син. Пять канонов – “Ши цзин” ( “Книга песен”), “Шу цзин” (“Книга исто­рии”), “И цзин” (“Книга перемен”), “Ли цзи” (“Книга ритуалов”) и “Чунь цю” (“Весны и осени”) образуют “вертикаль”. Четыре книги – “Лунь юй” (“Беседы и суждения”), “Мэн цзы” (названа по имени автора Мэн-цзы), “Да сюэ” (“Великое учение”) и “Чжун юн” (“Учение о середине”) образуют горизонталь. В плоскостной проекции они укладываются в девятипольную матрицу по прямому (каноны) и диа тональному (книги) крестам. Конфуцианский философский корпус структурно по­вторяет архетип культуры Дао.

Набор текстов в “Сы шу У цзин” не случаен. Каждый из них занимает свое место и выполняет определенную функцию в общем, процессе генерации конфуци­анского Дао. Рассмотрим тексты, в систему которых включен “Лунь юй”.

“Ши цзин” – самое ранее поэтическое собрание китайской древности. Оно сформировалось в Х-VIвв. до н. э., т. е. в переходный период, включает 305 произве­дений и подразделяется на три части: “Го фэн” (“Нравы царств”), “Я” (“Оды”) и “Сун” (“Гимны”). “Песни” служат Конфуцию высшим критерием оценки ученика, и лучший из них тот, с кем можно говорить о Ши!”

Конфуций так видит создавшуюся обстановку своего времени:

Феникс не прилетает, Река чертеж не шлет, я вижу, что конец грядет.

Феникс и чертеж – это не метаморфические образы, а сущностные символы Дао. Феникс (Фэн-Хуан) является носителем духовного архетипа^ чан у сип Дао в элементах Дэ-ж-энь-и-ли-синь. Он зафиксирован в “Шань хай цзин” как психологи­ческий архетип этноса, свитый на горизонтально-вертикальной архетипической кон­струкции “горы и реки”. “Чертеж из Реки” (Хэ ту) – это идеально-числовой архетип у чан / у син, начертанный инь-янскими темно-светлыми символами на панцире Единорога, якобы вышедшего из Реки. Архетипические системы “Хэ ту” и “Фэн-Хуан” повторяют модель архетипа у чан /у син и дают идеальную и духовную гене­рацию культуры Дао. Говоря, что эти системы больше не появляются. Конфуций тем самым свидетельствует о трагизме положения Поднебесной и утрате ею генети­ческих оснований Дао. И без этого Поднебесная существовать не может. “Ши цзин” хранит в себе способы космической духовной генерации Дао – природно-родовое слово (песнопение). Ритм (музыку) и движение (ритуальный танец).

“Начинай со стихов, утверждайся в ритуале и завершай музыкой” – сказал Учитель.

“Песни” имеют непосредственное отношение к философии Конфуция как ге­нетическое основание ее Дао.

“Шу цзин” представляет собой сборник записей предании, сказаний, мифов, их историзованных версий, событий, обращений правителей. Материал охватывает период приблизительно с XXIVпо VIIIв. до н. э., отражает мировоззрение переход­ного периода.

Конфуций разрабатывает концепцию совершенного человека на примере бла­городного мужа (цзюньцзы). Идеалом для него выступают первые великие правите­ли глубокой древности Яо, Шунь и Юй, во всем отвечающие требованиям конфуци­анской морали и государственности. Юй занимает среди них особое положение, он родоначальник цивилизации Поднебесной, противоположной предшествующему состоянию космического естества. Избрав Юя в качестве идеала благородного мужа. Конфуций, во-первых, находит точку отсчета истории цивилизации; во-вторых, “Шу цзин” поставляет готовый архетип цивилизации; в-третьих, в духовном совершенстве Юя, его сыновьей почтительности, следовательности ритуальным нормам и трудолюбии ради общественного блага открывается прототип субъектагенерации конфуцианского Дао. Юй для Конфуция – человек без изъяна.

“И цзин” вырастает из коллективной мантики переходного периода изоморфно повторяет архетип у чан / у син Дао, закрепляет его в системе графических символов трирам и гексаграмм, через духовные циклыпереводит ритмику Дао в слово, озвучивает космическую песню Дао и расписывает в афоризмах к графическим чертам по всей длине бинарной спирали гексограмм. Над афоризмами конфуцианство надстраивает свой философский коментарий (“Сицы чжуан”, “Вэньянь чжуань” и т. д), в результате чего в статистическом состоянии спиралипорядок философских идей и категорий соответствует порядку графических символов и афоризмов, а в динамическом – порядок идей порождает центральную идею Дао, которая выражает суть учения и является главной философской идеей этноса в условиях цивилизации.

Свое учение Конфуций представляет как развитие Дао-Дэ “Перемен” благородным мужем. Он помещает его в центер архетипической системы “Перемен”, где благородный муж обретает качество эмбриона культуры Дао.

“Ли цзи” – весьма обширный канон, составленный конфуцианцами в IV-Iвв. до н. э., т. е. в период государственного устройства Поднебесной. Происходит смена состояний и форм общностей человечества Поднебесной: общество “Великого еди­нения” (да тун) распадается и принимает ориентацию на построение общества “Ма­лого процветания” (сяо кан). В ходу Великое Дао – Поднебесная принадлежала всем, учились доверию совершенствовались в дружелюбии, избирали для управле­ния достойных и способных. Ко времени жизни Конфуция Великое Дао сокрылось во мраке. Поднебесная стала принадлежностью одного правящего дома. Былое ро­довое единство распалось, люди отгородились друг от друга заборами и рвами. Вот тогда путеводными нитями стали ритуал (ли) и долг / справедливость (и), которыми сплеталось новое человеческое единство. Ритуал занял центральное место в духов­но-поведенческом архетипе у чан / у син вступающего в цивилизацию общества.

“Чун цю” погодовая хроника царства Лу, в котором родился и вырос Конфу­ций. “Чунь цю” охватывает события с 722 по 481 г. до н. э., текст представляет собой перечень исторических фактов без оценок и комментариев. Здесь философия Кон­фуция обретает циклическую историческую матрицу, заполненную реальными фак­тами. Она служит критерием и экраном показа истинности теоретических положе­ний автора: то или иное суждение проверяется реальным фактом или же наоборот – факт освещается в истинности выработанного суждения и вкладывается в самосоз­нание Победоносной по принципу социокосмического изоморфизма. Суть его со­стоит в том, что последовательность исторических событий социального космоса циклизуется в круговоротах “весен и осеней” природного космоса, который функ­ционирует в ключе архетипа у чан / у син Дао. Получается, что исторические собы­тия творятся не человеком, а космосом, или, как говорит Конфуций, небесной судь­бой. Историческая хроника “Чнь цю” – это не только история царей, но и история каждого индивида, его самосознание под образами и категориями царей и перво-предков. “Сы шу” как часть конфуцианского канона сложилась в эпоху Сун (960-1279) после резюмирующего комментария Чжу Си (1130-1200) на “Четверокнижие”. Чжу присоединяет к “Лунь юй” трактат последователя Конфуция Мэн цзы (ок. 372-289 гг. до н. э.) и главы “Да сюэ” и “Чжун юн” из памятника “Ли цзи”, входящего в “У цзин”. Этим он достраивает философский корпус до девятипольной конструкции архетипа у чан / у син Дао; он структурно и содержательно вводит “Лунь юй” в ка­нон.

Трактат “Мэн-цзы” написан после Конфуция и отражает внутреннюю преем­ственность конфуцианства, которое продлевает себя в учениях своих последовате­лей вплоть до целостного оформления в учении Дун Чжуншу (190 или 179-120 или 104 гг. до н. э.). “Мэн-цзы” служит точкой отсчета перспективы философской судь­бы конфуцианства, способствует определению историко-философского места “Лунь юй” на общей хронологической оси развития философии конфуцианского Дао. Ставит акцент на сущности человеческой природы (син), выявляемой через духов­ный архетип (сы Дэ), что только намечал Конфуций, и что было продолжено Мэн-цзы. Это ключевая проблема конфуцианства в воспитании нового человека.

В “Лунь юй” запечатлены первые теоретические шаги гармонизации Подне­бесной. Как философский памятник он характеризуется тем, что, во-первых, в нем фигурирует философский субъект – Конфуций, персонифицирующий конфуцианское направление, или школу ученых (жу цзя). Имя Конфуция надстраивается над ано­нимными совершенно мудрыми людьми древности, объединенными в союзы муд­рецов-философов, и символизирует начало личностного философского творчества.

Во-вторых, Конфуций выдвигает в “Лунь юй” идеал конфуцианского субъекта – благородного мужа или сына правителя (цзюньцзы), который одновременно и фи-лосов-гражданин космоса, и чиновник – член госаппарата, и духовный наставник, и вождь народа.

В-третьих, именно благородный муж генерирует духовное Дао из семейно-клановых отношений. Вход Дао человека через самосовершенствование, в процессе которого он приобретает подлинную человеческую сущность.

В-четвертых, Конфуций в “Лунь юй” одновременно и создает Дао, и рестав­рирует его по основанию архетипа у чан/ у син. Но эта реставрация идет в качестве чисто человеческого Дао, которое имеет бесконечную перспективу совершенствова­ния. Конфуций открывает новую эпоху антропологической культуры Дао.

Список использованных источников:

1. Алексеев П. В., Панин А. В. Философия: Учебник для ВУЗов. – М: ТЕИС, 1996.- 504с.

2. История философии в кратком изложении. – М.: Проспект, 1989. – 443с.

3. Лукьянов А. Е. Лао-Цзы и Конфуций: Философия Дао. – М.: Издательская фирма “Восточная литература” РАН, 2000. – 384 с.

4. Переломов Л. С. Конфуций: “Лунь юй” с коммент. Чжу Си. – М.: Издатель­ ская фирма “Восточная литература” РАН, 1998. – 588 С.

5. Радугин А. Л. Философия: Курс лекций. – М.: Владос, 1995. – 304 с.

6. Спиркин А. Г. Основы философии: Учеб. Пособие для вузов. – М: Политиздат, 1988.-592 с.

7. Торчинов Е. А. Даосизм. “Дао – Дэ цзин”. Перевод Е. А. Торчинова. – СПб.: “Петербургское Востоковедение”, 1999. – 288с.

8. Философский словарь /Под ред. И. Т. Фролова. – 5-е изд., – М.: Политиздат, 1986.-590 с.

9. Философия: Учебник для вузов /Под. ред. В. П. Кохавской Ростов-на-Дону, 1995.- 523с.

10.Спиркин А. Г. Философия: Учебник. – М: Гардарика, 1999. – 816с.


1 Star2 Stars3 Stars4 Stars5 Stars (No Ratings Yet)
Loading...
Становление древнекитайской философии