Душа та тіло в філософії Стародавнього Сходу

МІНІСТЕРСТВО ФІНАНСІВ УКРАЇНИ

ХАРКІВСЬКИЙ ІНСТИТУТ ФІНАНСІВ

УКРАЇНСЬКОГО ДЕРЖАВНОГО УНІВЕРСИТЕТУ ФІНАНСІВ ТА

МІЖНАРОДНОЇ ТОРГІВЛІ

ФАКУЛЬТЕТ ОБЛІКУ ТА ОРГАНІЗАЦІЇ УПРАВЛІННЯ ПЕРСОНАЛОМ

Напрям підготовки “Облік і аудит”

ІНДИВІДУАЛЬНЕ ЗАВДАННЯ

З навчальної дисципліни Філософія

Студентки I курсу 2010 року прийому

Групи 11зо

Авдеєнко Ольги Андріївни

Термін подання роботи за графіком_________

Дата фактичного виконання роботи_________

Дата реєстрації________№_____

План

1. Вступ.

2. Душа і тіло людини в філософії стародавньої Індій

3. Душа і тіло людини в філософії стародавнього Китаю

Вступ

Виникнення філософії належить до тієї епохи всесвітньої історії, коли на зміну первіснообщинному ладу прийшов більш розвинений лад – рабовласницький. У цю епоху в стародавніх Індії та Китаї, в Греції і Римі та інших регіонах стали з’являтися перші філософські вчення. Цьому сприяло, насамперед, накопичення зачатків наукових знань, зміни в суспільному виробництві (розвиток землеробства, ремесла, торгівлі), пов’язані з цим зміни в соціально-економічних відносинах, в способі життя людей (поява класів; перших держав). Рабовласницький лад сприяв розвитку культури, що в свою чергу дало поштовх розвитку філософії. Однак безпосереднім поштовхом до розвитку наукового знання виявився найгостріший світоглядну кризу. Міфологія як форма суспільної свідомості не могла вже регулювати, ускладнилися соціальні та економічні відносини. Виникла потреба виробити новий тип раціонального світогляду. Інструментом побудови цього світогляду, а точніше, картини світу, стала філософія. Не менш важливою передумовою філософії стала поява класичного рабства і відповідно людей, вільних від турбот про хліб насущний. Так, у Стародавній Греції відмітною рисою вільного елліна від “варвара” була наявність “схол” – вільного часу, який він міг присвятити самовдосконаленню. У середовищі вільних громадян, які мають дозвілля, і з’явилися перші філософи.

Вже в народній творчості найдавніших епох, у міфологічних оповідях про богів і героїв, поряд з релігійно-містичними уявленнями про надприродні сили божественних істот, виникали зародки натуралістичного, природного розуміння оточуючих людини явищ світу. Так, у міфах древніх єгиптян йдеться, що все відбулося з вод океану і що повітря перебуває у всіх речах. Один з найдавніших пам’ятників індійської міфології “Рігведа”, поряд з міфами про девах (божествах первісної релігії), містить уявлення про природні характери походження речей. Подібні зачатки натуралістичного підходу до природних явищ згодом стали ідейним джерелом найдавніших філософських вчень. Передові мислителі Стародавнього Єгипту, Вавилону, Індії, Китаю, Греції та Риму та інших країн стародавнього світу протиставили міфологічним поглядам, що панували в стародавні часи, раціональне розуміння природних явищ. Вони розглядали світ таким, яким він є, яким він видавався нашому безпосередньому погляду, без привнесення в нього упереджених ідей.

Стародавні філософи вперше поставили питання про те, що лежить в основі світу. Цілком очевидно, що при формуванні світогляду питання про першооснову і основні єдності різноманітних явищ навколишнього людини дійсності висувається на перший план. По суті, завдання філософії тоді і полягала саме в тому, щоб спробувати охопити єдиним поглядом усі строкате і велике різноманіття явищ природи і суспільства, знайти єдність і зв’язок там, де на поверхні виступає хаотичне переплетення речей і процесів.

Матеріальність світу і його єдність розумілися древніми філософами як щось само собою зрозуміле, було потрібно лише показати, яка саме ця єдина матеріальна основа речей. Одні філософи за матеріальну основу і “першооснова” всіх речей брали вогонь, інші – воду, треті – повітря, четверті матеріальну основу всіх речей бачили не в одному, а в сукупності ряду якісно різних елементів: у вогні, повітрі, воді, землі і т. д. Це були, хоч і наївні, але сміливі спроби пояснити світ з нього самого, за допомогою природних причин. Роздуми древніх мислителів, про матеріальну основу всіх речей, з’явилися початковим підходом до природних явищ.

У стародавній Індії вже до нашої ери філософи – чарвака висували вимогу пояснити світ, природу, не вдаючись ні до якої божественної суті. Давні китайські мислителі вчили, що явища природи складаються з матеріальних часток Ци і підкоряються об’єктивній природній закономірності Дао.

Душа і тіло людини в філософії стародавньої Індії

Душа – це субстанція, яка володіє свідомістю. Свідомість є суттю душі. Вона завжди перебуває в душі, хоча її природа і ступінь можуть змінюватися. Теоретично душі можуть бути поділені на ряд класів, що розрізняються за ступенем їх свідомості. Вищий клас склали б зроблені душі, тобто ті, які подолали всі карми і досягли всезнання. Нижчий клас об’єднав би найбільш недосконалі душі, що живуть в землі, воді, вогні, повітрі та рослинах. Здається, що в них взагалі немає життя і свідомості. Але насправді навіть у них є, так би мовити, свідомість, але це свідомість перебуває в стані сну, яка походить від переважного впливу на них перешкод карми. Між цими класами можна помістити душі, що мають два, три і більше почуттів, тобто такі, як душі хробаків, мурах, бджіл і людей.

Душа пізнає речі, проявляє активність, відчуває насолоди і страждання, а також виявляє себе й інші об’єкти. Душа вічна, але вона також схильна до змін. Вона відрізняється від тіла, і її існування доводиться безпосередньо усвідомленням нею саме себе.

Завдяки нахилам, породженим вчинками в минулому, душа по черзі мешкає у багатьох різних тілах. Подібно до світла, вона висвітлює або, точніше, виявляє свідомість усього тіла, в якому вона живе. Хоча сама душа і не має форми, вона набуває, подібно до світла, розмір і форму тіла. У цьому сенсі душа, незважаючи на її безформність, займає відомий простір і володіє протяжністю. Душа не безсмертна, але співіснує з тілом, оскільки, тільки перебуваючи в тілі, вона може пізнавати об’єкти. Свідомість не може перебувати де-небудь поза тіла

Вчивши західну філософію важко зрозуміти, яким чином душа може одночасно володіти і свідомістю і протяжністю – властивостями, згідно Декарту, діаметрально протилежними. На думку Декарта, протяжність властива тільки матеріальним субстанціям, а свідомість – душі. Але душа, як доводить Декарт, по суті є “щось мисляче”, а “думка”, здавалося б, не повинна мати ніякого зв’язку з простором або матерією. Однак джайністи вважають, що душа – це перш за все жива істота. Свідомість знаходиться у всіх частинах живого тіла, і раз вона визнається властивостям душі, ми повинні допустити, що і душа знаходиться у всіх частинах тіла і наповнює простір. Здатність душі заповнювати простір допускається і іншими індійськими філософами, а також і багатьма давньогрецькими філософами, в тому числі Платоном, і деякими сучасними філософами-реалістами. Однак при цьому слід мати на увазі, що під місцем душі в просторі мається на увазі її присутність у різних частинах простору, а не заповнення його, подібно матеріальним тілам. Матеріальне тіло заповнює частину простору таким чином, що, поки воно там знаходиться, жодне інше тіло не може зайняти цю частину простору. Присутність же душі в певному просторі не заважає тому, щоб там же знаходилась і інша душа; дві душі можуть перебувати в одному і тому ж місці, подібно до того як два джерела світла можуть висвітлювати одну і ту ж площу.

Філософи-джайністи відчували необхідність спростувати вчення чарвака про душу. Гунаратна, великий джайнскій мислитель, наводить численні аргументи для спростування скептицизму чарвака і на користь існування душі. Ми можемо зупинитися тут на його аргументах.

Існування душі безпосередньо доводиться наступним незаперечним відчуттям: “Я відчуваю задоволення”. Коли ми сприймаємо якості субстанції, ми говоримо, що сприймаємо саму субстанцію. Наприклад, бачачи рожевий колір, ми вважаємо, що сприймаємо субстанцію троянди, якій належить цей колір. На тій же підставі можна стверджувати, що і душа сприймається безпосередньо, бо ми безпосередньо сприймаємо такі її ознаки, як задоволення, страждання, пам’ять, воля, сумнів, знання і т. д. Існування душі може бути також доведено і побічно, за допомогою умовиводів типу “тіло, подібно екіпажу, рухається і керує нашою волею, отже, має існувати щось, що рухає і керує ним”. Почуття зору, слуху і т. д. – це тільки інструменти, і повинна бути якась діюча сила, яка застосовує їх. Далі, повинна бути також рушійна причина, що створює тіло, тому що матеріальні об’єкти, що мають початок, вимагають наявності якоїсь діючої сили, що надає їм матеріальної причини відому форму. Таким чином, існування такої субстанції, як душа, може бути підтверджено різними шляхами, в тому числі висновком.

Чарвака стверджують, що свідомість є продуктом матеріальних елементів. Але ми ніколи і ніде не сприймаємо породження свідомості не володіють свідомістю матеріальними елементами. Чарвака вважають сприйняття єдино достовірним джерелом пізнання. Як же вони можуть вірити в те, чого сприйняття не в змозі показати? Якби умовивід і визнавалося чарвака достовірним джерелом пізнання, то це також не могло б служити доказом того, що свідомість – продукт матерії, матеріального тіла. Бо якщо б тіло було причиною свідомості, то свідомість не покидало б тіло, поки воно існує, і, отже, втрата свідомості уві сні, непритомності або в мертвому тілі була б неможлива. Крім того, ми бачимо, що між тілом і свідомістю немає відносин супутніх змін, розвиток і старіння тіла не обов’язково викликають відповідні зміни у свідомості. Таким чином, немає причинного зв’язку між матерією і свідомістю, її не можна довести навіть за допомогою умовиводів. Чарвака могли б заперечити, що аж ніяк не всякий вид матерії породжує свідомість, але лише матерія, що утворює живе тіло. У відповідь на це джайністи вказують, що сама матерія без деякого організатора не може утворити живе тіло і що таким організатором є душа. Судження на зразок “я огрядний”, “я худий”,на яких чарвака намагаються довести ідентичність душі і тіла, повинні розумітися в переносному сенсі, а не буквально. Душа іноді звертається з тілом, як сама з собою, тому що вона, в кінцевому рахунку, має з ним спільні інтереси. Далі, якщо б душа була абсолютно нереальна, то негативне судження “у тілі немає душі” було б зовсім незрозумілим. Заперечення чого-небудь в будь-якому місці передбачає разом з тим знання про його існування в іншому місці і в іншій формі. Досить сказати, що фраза “я сам не існую” також абсурдна, як і фраза “моя мати безплідна” або “сонце, що дає світло, не існує”

Філософія йоги є неоціненним даром великого індійського мудреця Патанджалі для всіх, схильних до усвідомлення духу. Ця філософія надає величезну підтримку тим, хто прагне зрозуміти існування духу як незалежного початку, вільного від усіх обмежень тіла, почуттів і розуму Вона носить також ім’я свого засновника і називається системою Патанджалі

“Йога-сутра”, або “Патанджалі-сутра”, – перша робота цієї філософської школи. Вьяса написав до неї короткий, але важливий коментар під назвою “Йога-бхашья”, або “Вьяса-бхашья”. Крім того, “Таттва вайшараді” Ва-часпаті являє собою гарний підкоментарій до роботи Вьяси, “Врітті” і “Йогамані-Прабху” Бходжараджі є вельми простими і популярними рабо гамі, присвячені системі йоги й інші корисні керівництва з філософії йоги – “Йога-варттіка” і “Иоган-сара-санграха” Віджнянабхікшу.

Система Патанджалі, то є йога, ділиться на чотири частини:

Перша частина, звана самадмтада, присвячена характеру, цілям і формам йоги, в ній розглядаються модифікації внутрішнього органу (Читту) і різні методи дослідження йоги.

Друга частина – садханапада – присвячена засобам досягнення самадхі: клішу, тобто

Дієслово “кліше” (“klis”) є звичайно неперехідних дієслів klisyati і означає “відчувати нещастя” Клі – ша (klesa) означає “нещастя” або “страждання”, але “klis” буває іноді і перехідним дієсловом “klisndti”, означаючим ” причину нещастя “,” джерелом ” ” Klesas ” вірно виробляється від сенсу цього перехідного дієслова, духовних станів, заподіює нещастя, плодам дій та їх болісної природі, чотиристоронньої формі страждань, їх причини, припинення та засобам припинення страждань.

Третя частина – вібхутіпада – дає опис внутрішніх аспектів йоги, надприродних сил, які здобуваються за допомогою застосування її на практиці, і т. д.

Четверта частина називається кайвальяпада – присвячена опису природи і форм звільнення, розглядаючи реальність трансцендентного Я і іншого світу, і т. д.

Йога тісно примикає до системи санкхьі.

Вона є застосуванням теорії санкхьі у практиці повсякденного життя. Йога в загальному поділяє теорію пізнання санкхьі, визнаючи, як і остання, три джерела пізнання: сприйняття, висновок і свідчення священного писання. Йога визнає і метафізику санкхьі з її двадцятьма п’ятьма началами, але додає до них віру в бога як верховного Я, відмінного від інших я. Ця система особливо цікава тим, що вона практично застосовує йогу, вважаючи її надійним засобом досягнення пізнання відмінності Я від усього іншого світу, пізнання, яке розглядається в системі санкхьі як найважливіша умова звільнення. Значення йоги як важливого методу осягнення і реалізації спіритуалістичних істин індійської філософії визнається майже всіма індійськими системами філософії. Про важливість практичного застосування йоги йдеться навіть у Ведах, Упанішадах, Смріті і Пуранах. До тих пір поки розум, або інтелект, людини не просвітлений і не встановлений, він не може належним чином розуміти що-небудь у філософії або релігії. У нас повинно бути чисте серце і світлий розум, якщо ми прагнемо пізнати і практично застосувати філософські та релігійні істини. Застосування йоги – найкращий шлях самоочищення, тобто очищення тіла та інтелекту. Тому всі системи індійської філософії [за винятком чарвака] наполягають на застосуванні йоги як на необхідній практичній стороні філософії життя.

Патанджалі займається спеціальним вивченням природи і форм йоги, різних ступенів її практичного застосування, а також інших пов’язаних з цим найважливіших питань. Подібно прихильникам санкхьі та інших систем індійської філософії, засновник йоги Патанджалі стверджує, що звільнення має бути досягнуто завдяки безпосередньому пізнанню відмінності Я від фізичного світу, включаючи наше тіло, розум і індивідуальність. Це можливо лише в тому випадку, якщо ми зможемо придушити і обмежити функції тіла і почуттів, розуму-Манаса та інтелекту, нарешті, нашу індивідуальність (тобто емпіричне, особисте я) разом з тим володіти самосвідомістю, досвідом трансцендентного духу (пуруші) . Це переконало б нас, що Я вище комплексу розум-тіло, вище почуттів та інтелекту, а також страждань або радості окремої особистості – я. Я, як буде показано, має стояти вище будь-якої фізичної реальності з її просторово-часовими і причинно-наслідковими відносинами. Це і є усвідомленням Я як вільного, безсмертного духу, що стоїть поза зла і страждань, смерті і руйнування. Іншими словами, це є досягнення стану свободи від будь-якого страждання і нещастя – звільнення. Система йоги вказує практично здійсненний шлях саморозвитку всім тим, хто слідує велінням духу і хто щиро прагне слідувати йому. Система ж санкхьі більше уваги звертає на пізнання відмінності Я від усього іншого світу як на засіб досягнення звільнення. Але вона не забуває рекомендувати і такі практичні методи досягнення звільнення, як вивчення, роздум і постійне зосередження на істині.

Філософія йоги загострює свою увагу на практичних методах очищення і зосередження для розуміння відмінності Я від тіла і розуму і разом з тим для досягнення звільнення.

У системі санкхья-йоги душа вважається вільним духом, об’єднаним з фізичним тілом і більш тісно пов’язаним з тонким тілом, що складається з почуттів, розуму-Манаса, емпіричного я та інтелекту.

За своєю природою Я є чиста свідомість, не обмежена тілом і не залежить від коливань ума-Читту. Я через незнання змішує себе з Чітта. Чітта є першим продуктом пракріті, в якому елемент сатгва, тобто сила прояву, природно переважає над силами раджас і тамас. Ум-Чітта але своєю сутністю позбавлений свідомості, але, перебуваючи поблизу Я, він з властивою йому силою прояви відображає свідомість Я в такій мірі, що починає здаватися володіє свідомістю і розумом. Чітта відрізняється від Манаса, що представляє собою внутрішнє відчуття. Коли розум-Чітта пов’язаний з яким-небудь об’єктом через розум-манас, він приймає форму цього об’єкту. Я пізнає об’єкти через модифікації ума-Читту, які відповідають формам пізнаваних об’єктів. Хоча Я насправді не зазнає ніяких змін, або модифікацій, проте зважаючи на своє відображення в мінливих станах і процесах ума-Читту воно повинно бути, невидимому, суб’єктом змін і проходити через різні стани ума-Читту, подібно до того як місяць здається що рухається, коли ми бачимо її відображеної в рухомих хвилях.

Є багато різних модифікацій ума-Читту, тобто станів розуму. Їх можна розбити на п’ять груп: істинне пізнання, помилкове пізнання, знання слів, сон і пам’ять.

Істинне пізнання поділяється на сприйняття, логічний висновок і усне свідоцтво. У системі йоги вони пояснюються майже так само, як і в системі санкхьі.

Неправильне пізнання – це пізнання того, чого немає насправді. У нього входить також сумнів, або невизначене знання.

Знання слів – це знання їхнього змісту, породжене одним звучанням слів, без яких би то не було реальних фактів, відповідних їх поєднання. Коли ви чуєте слова “голова Раху”, ви маєте поняття про відмінність між Раху і його головою, хоча насправді між ними немає різниці, оскільки Раху є тільки головою. Так само фраза “свідомість душі” викликає уявлення про двох зв’язаних різних сутностей (душа і свідомість), насправді тотожних.

Сон – це своєрідна модифікація розуму. Він виникає завдяки переважанню в розумі-Чітта тамаса, а також наступного за цим припинення бодрствующего стану свідомості і виникнення сновидінь. Сон може бути глибоким, без сновидінь. Деякі філософи вважають, що при здоровому сні діяльність розуму, чи свідомість, зовсім припиняється. Але це невірно. Після пробудження від здорового сну ми говоримо: “Я спав добре”, “Я нічого не пам’ятаю” і т. п. Таке спогад про те, що відбувалося під час сну, передбачає безпосереднє переживання стану сну. Отже, сон передбачає наявність деякого духовного стану, процесу, в якому відчувається відсутність пізнання.

Пам’ять являє собою відтворення минулих переживань без будь-яких змін чи додаванні.

Егі п’ять видів модифікацій охоплюють всі можливі, розумовий стан, або процеси (Чітта-Врітті}. Тому нема необхідності в яких-небудь інших видах пізнавальних функцій розуму (Чітта-Врітті)

Коли Чітта переходить у той чи інший духовний стан, Я відображається в ньому і схиляється до того, щоб вважати його своїм станом. Звідси складається враження, що Я саме переходить від одного стану розуму-Читту до іншого і переживає різні стадії життя. Я здається, що вона народжується і росте, з часом старіє і вмирає. Все це приводить до переконання, ніби Я спить і прокидається, уявляє і згадує, робить промахи і виправляє помилки і т. д. Однак в дійсності Я (пуруша) вище всіх явищ, що мають відношення до тіла і розуму, вище всіх фізичних і психологічних станів – таких, як сон і неспання, народження і смерть і т. д. Саме розум-Чітта, а не Я знаходиться в стані сну і неспання, пізнає і сумнівається, думає і згадує. Я здається суб’єктом цих функцій, тому що в Чітта, як у дзеркалі, відбивається все те, що відбувається перед Я.

Мабуть, Я має бути також суб’єктом п’яти джерел нещасть: 1) помилкове розуміння невічнного як вічного, не-Я як Я;неприємного як приємного, нечистого як чистого, 2) помилкове розуміння чи сприйняття Я як тотожного з інтелектом; 3) бажання насолод і засобів їх досягнення; 4) відраза до болю і її причин; 5) інстинктивна боязнь смерті в усіх живих створінь. До тих пір поки в Чітта відбуваються зміни, або модифікації, Я відображається в ньому і при відсутності вміння, відрізнити себе від усього іншого світу ототожнює себе з ним. У результаті Я відчуває задоволення чи страждання від об’єктів світу і відповідно любить їх або ненавидить. Для Я це означає залежність. Отже, якщо ми хочемо домогтися звільнення, його ми так чи інакше повинні стримувати активність тіла, почуттів і розуму-Манаса і, нарешті, припинити всі модифікації ума-Читту. Коли хвилі емпіричної свідомості (Карья-Читту) вщухають і залишають Чітта в стані досконалого спокою, Я усвідомлює себе як щось відмінне від комплексу розум-тіло, як вільне, безсмертне, самосвітне свідомість. Метою йоги і є досягнення цього стану у вигляді припинення функції розуму-Читту.

Душа і тіло людини в філософії стародавнього Китаю

Китай – країна стародавньої історії, культури, філософії. Вже в середині другого тисячоліття до н. е. в державі Шан-Інь (XVIII-XII ст. до н. е.) виникає рабовласницький устрій господарства. Праця рабів, в який звертали захоплених полонених, використовувався в скотарстві, у меншій мірі в землеробстві, а також у домашньому господарстві і будівництві.

Історія всіх філософій в давнину свідчить про те, що міфологічні погляди родового суспільства вплинули на процес становлення основ наукових знань. Філософія зароджувалася в надрах міфологічних уявлень, використовувала їх матеріал. Не була винятком в цьому відношенні і історія давньокитайської філософії.

В історико-філософській науці на сьогоднішній день немає загальноприйнятої точки зору на періодизацію розвитку китайської філософії. Ми будемо розглядати її зміст відповідно, головним чином, з хронологічними періодами, які виділяються на основі правлячих династій, як це роблять багато авторів.

Китайська філософія зароджується і складається в період династій Шан (XVIII – XII ст. до китайської н. е.) І Чжоу (XI – III ст. До н. е.). Своїм філософським корінням вона йде в міфологічне мислення. Вже в рамках міфології виділяється вищий принцип, керуючий світопорядком. При династії Шан таким вищим початком, божеством, який створив все існуюче, вважався Шанди (Верховний імператор), а при династії Чжоу виникло уявлення про “волі Неба” як про всемогутній, першооснову і першопричину всіх речей.

Одночасно з поширенням релігійного світогляду почало виникати і розвиватися і філософське мислення. Вже при династії Шан складаються уявлення про темне і світле началах. Темне і світле стали розглядатися як властивості, притаманні предметам, протистояння яких викликає розвиток та зміни в речах і процесах. Ці погляди були вперше зафіксовані в написах на ворожильних книгах і кістках, в яких сонячний день називався світлим, а похмурий день – несвітлим.

Ці та їм подібні уявлення, розвиваючись, починають наповнюватися більш глибоким і широким змістом. Світле начало стало висловлювати вже не тільки “світлий день”, а й властивості неба, сонця, твердості, сили, чоловіка і т. д., а темний початок – властивості землі, місяця, ночі, холоду, м’якості, слабкості, жінки і т. д. Поступово уявлення про темне і світле набувають й абстрактне значення.

Витоки філософії Стародавнього Китаю слід шукати в перших, і ще напівміфічних пам’ятках китайської писемності, особливо знаменитої “Книги Змін” (“І цзин”), коментарі до якої і поклали початок філософії Китаю.

“Книга Змін” – один з головних джерел, в якому закладені основні принципи розвитку філософського мислення в Китаї. Її тексти створювалися в різні часи (XII-VI ст. До н. Е..). У “Книзі Змін” можна простежити перехід від міфологічного відображення світу до його філософського осмислення. Текст цієї книги несе в собі відбиток стародавніх міфів Китаю про двох началах (духів) – Інь і Ян, які набувають тут вже понятійну форму.

Ян – це чоловіче, світле і активний початок (дух). Воно керує небом. Інь – жіноче, темне і пасивне начало. Воно керує землею. При цьому мова йде не про дуалістичної, а скоріше діалектичному зв’язку між ними, бо Ян і Інь можуть діяти не у відриві один від одного, а тільки у взаємодії, у з’єднання своїх сил. Чергування Ян і Інь називається шляхом (дао), який проходять всі речі. “Книга Змін” і простежує дао – шлях речей і шлях миру в русі. Одна з основних завдань людини – зрозуміти своє місце в світі, “сполучати свою силу з небом і землею”.

Таким чином, вже в “Книзі Змін” викладається наївна діалектика філософської думки Китаю, яка пов’язана з твердженням суперечливості світу, взаємного потягу і взаємного відчуження світлого і темного, розвитку і зміни світу.

Період Чуньцю (VIII-V ст. До н. е.) – Чжаньго (V – III ст. До н. е.) є часом великих змін в Китаї. У цей період здійснюється перехід до феодального суспільства, який не міг не мати свого впливу на всі сторони життя, в тому числі і на світогляд людей. У Китаї виникла обстановка, що отримала назву “суперництво всіх шкіл” і дала потужний імпульс розвитку філософської думки. Серед цих шкіл головні наступні шість:

– Школа служилих людей (конфуціанців);

– Школа моістів (послідовників Мо-цзи);

– Школа даосистів (центральна категорія – дао);

– Школа законників (легистов);

-Школа номіналістів (школа імен);

– Школа прихильників інь та янь (натурфілософи).

Особливо виділяються серед зазначених шкіл конфуціанство і даосизм Зупинимося на основних положеннях головних шкіл.

Конфуціанство – це одне з найбільш важливих напрямів розвитку китайської філософії, охоплює періоди давнього і середньовічного китайського суспільства. Засновником цього напрямку був Конфуцій (551 – 479 до н. е.). У літературі він часто іменується Кун-цзи, що означає вчитель Кун. І це не випадково, вже у віці трохи більше 20 років він прославився як самий знаменитий педагог Китаю. Головне джерело його вчення – книга “Лунь юй” (“Бесіди і судження”) – висловлювання та бесіди з учнями, зафіксовані його послідовниками.

У центрі його вчення – людина, її розумовий і моральний розвиток і поведінка. Стурбований розкладанням сучасного йому суспільства, падінням моралі, Конфуцій головну увагу приділяє питанням виховання ідеальної, благородної людини (цзюнь-цзи), яке повинне здійснюватися в дусі поваги до оточуючих людей і суспільства. Воно має включати в себе вироблення належних правил поведінки і обов’язковість виконання кожною людиною своїх функцій, а сама людина розглядається Конфуцієм як функціонального елементу суспільства, у якості людини-функції, підпорядкованої суспільству.

У шляхетного чоловіка є його антипод – так звана “низька людина” (сяо жень). Такий той, хто у своїх вчинках керується лише міркуваннями особистої вигоди, хто всюди шукає спільників, але не поважає ні їх, ні себе, хто домагається милостей, а отримавши бажане, забуває про вдячність. Коли Учитель Кун протиставляє благородного чоловіка найнижчій людині, його слова говорять самі за себе:

Благородний чоловік живе у злагоді з усіма. Низька людина шукає собі подібних.

Благородний чоловік неупереджений і не терпить групівщини. Низька людина любить зіштовхувати людей і збивати кліки.

Благородний чоловік стійко переносить біди. Низька людина в біді розпускається.

Благородний чоловік з гідністю чекає велінь Небес. Низька людина сподівається на удачу.

Шляхетний чоловік допомагає людям побачити добре в собі і не вчить людей бачити в собі погане. А низька людина поступає навпаки.

Благородний чоловік в душі безтурботний. Низька людина завжди заклопотаний.

Те, що шукає шляхетний чоловік, знаходиться в ньому самому. Те, що шукає низький чоловік, знаходиться в інших.

Головна якість благородного чоловіка, вихована ритуалом і музикою, Конфуцій назвав “людяністю” (жен). Ієрогліф жен складається із знаків “людина” і “два”, тобто він позначав відносини між людьми, щось міжлюдське, ніж в китайській традиції і вважалося справжнє буття людини. У “Бесіди і думки” мова про людяність заходить досить часто, хоча сам Учитель, за свідченням його учнів, говорив про неї неохоче. А заговоривши, щоразу визначав її по-різному. Адже кожен випадок вимагає свого слова і вчинку. Бути людяним для Конфуція як раз і означає бути різним з різними людьми. Одного разу на запитання: “Що таке людяність” – Учитель відповів: “любити людей”. Ця відповідь стосується істоти морального ідеалу. А якщо ми хочемо дізнатися, якою має бути людина, що володіє людяністю, то нам доведеться звернутися до іншого пояснення: “Людина, наділений людяністю, володіє п’ятьма якостями: він чемний, великодушний, чесний, старанний і добрий. Той, хто чемний у зверненні, уникне образ. Той, хто великодушний, приверне до себе людей. Той, хто чесний, буде користуватися довірою інших. Той, хто старанний, досягне успіху. Той, хто добрий, зможе використовувати людей на службі “. У деяких судженнях Конфуція підкреслюється нерозривний зв’язок “людяності” з ритуалом, а одного разу Учитель пояснив сенс “людяності” словами своєї знаменитої максими, яка нагадує євангельську заповідь: “Не роби іншому того, чого собі не бажаєш”.

В основі всіх суспільних і моральних норм поведінки і виховання у Конфуція знаходиться релігійний ритуал. По суті, весь текст “Лунь юя” і є його опис. Можна сказати, що в ритуалі Конфуцій відкрив новий тип мудрості та філософії. Стержень мудрості – дотримання ритуалу, а сутність філософії – його правильне пояснення і розуміння. І тут, як і у давньоіндійській філософії, дуже яскраво виявляється відмінність розуміння самої філософії від західноєвропейської традиції.

У відповідності зі значенням для людини релігійного ритуалу Конфуцій і причиною смути в суспільстві вважав зубожіння релігійних почуттів і недотримання ритуалу. Об’єднуючим універсальним початком всіх людей і їх єдності з космосом він вважав шанобливе ставлення до Неба, почуття божественної всеєдності. А богом і було для нього Небо як сакральна моральна стихія, керуюча всім світом. Сам імператор мав титул “Син Неба” і розглядався як посередник між Небом і людьми. Проявом цієї божественної моральної сили на землі і є, по Конфуцію, ритуал, спочатку має сакральний характер.

Проявом жень є всі моральні якості особистісності, але основою жень виступає сяо, яка займає серед інших категорії особливе місце. Сяо означає синівську шанобливість, повага до батьків і старших. Сяо – і найефективніший метод управління країною, яка розглядалася Конфуцієм як велика сім’я. Тому відносини правителя і підданого повинні, вважає Конфуцій, будуватися аналогічно відношенню батька і сина, старшого брата і молодшого.

Велике значення у вихованні “цзюнь-цзи” має і концепція “чжен мін” – “виправлення імен”. Суть її полягає в тому, що всі речі повинні бути приведені у відповідність з їх назвами.

Тому урядова діяльність, наприклад, повинна починатися саме з “виправлення імен”, а шляхетний чоловік “перш бачить у слові справу, а після сказаного діє”.

Якщо “імена неправильні, мова суперечлива; коли мова суперечлива, справи не завершуються успіхом”. Важливо відзначити, що Конфуцій не роз’єднував слово і діло, а розглядав їх в єдності. Досить привести його знаменитий афоризм: “слухаю слова людей і дивлюся на їх дії”.

Слід звернути увагу і на концепцію “золотої середини” Конфуція. “Шлях золотої середини” – один з основних елементів його ідеології і найважливіший принцип чесноти, бо “золота середина, як доброчесний принцип, є найвищим принципом”. І його необхідно використовувати в управлінні народом для пом’якшення протиріч, не допускаючи ні “надмірності”, ні “відставання”. Тут у мислителя фактично мова йде про затвердження необхідність компромісу в соціальному управлінні.

Ідеї Конфуція зіграли велику роль у розвитку всіх сторін життя китайського суспільства, в тому числі й щодо формування його філософського світогляду. Сам же він став об’єктом поклоніння, а в 1503 р. був зарахований до лику святих. Філософи, що підтримують і розвивають вчення Конфуція, отримали назву конфуціанці, а загальний напрям – конфуціанство. Після смерті Конфуція конфуціанство розпалося на цілий ряд шкіл. Найбільш значними з яких були: ідеалістична школа Мен-цзи (близько 372 – 289 до н. е.) І матеріалістична школа Сюнь-цзи (близько 313 -238 до н. е.). Однак конфуціанство залишалося пануючою в Китаї ідеологією аж до утворення Китайської Народної Республіки в 1949 р.

Поряд з конфуціанством даосизм – найважливіша філософська школа в Китаї, що виникла в другій половині I тис. до н. е.. Його засновником вважається Лао-цзи (VI – V ст до н. е.)

У центрі вчення даосів перебуває категорія Дао (буквально – шлях, дорога). Дао – це невидимий загальний природний закон природи, людського суспільства, поведінки і мислення окремого індивіда. Дао невіддільний від матеріального світу і управляє ним. Не випадково дао іноді порівнюють з логосом. давньогрецького філософа Геракліта.

У вченні про дао виявляються елементи первісної діалектики: дао – порожньо і одночасно невичерпно; воно не діє, але тим самим робить все; спочиває і одночасно рухається; воно саме для себе початок, але у нього немає ні початку, ні кінця і т. д. Пізнання дао тотожне пізнанню загального, внутрішнього закону саморозвитку природи та її самоорганізації. Крім цього пізнання дао передбачає і вміння відповідати цьому закону.

У даосизмі кожному необхідно дотримуватися принцип слідування дао в якості загального закону спонтанного виникнення та зникнення всього Всесвіту. З цим пов’язана і одна з головних категорій даосизму – бездіяльність, або недіяння. Дотримуючись закону дао, людина може не діяти. Лао-цзи тому заперечує будь-яке зусилля як індивіда, так і суспільства по відношенню до природи, бо всяка напруга веде до дисгармонії і збільшення протиріч між людиною і світом. І той, хто прагне маніпулювати світом, приречений на невдачу і загибель. Головний принцип поведінки особистості – це збереження “заходів речей”. Тому недіяння (у вей) і є однією з основних і центральних ідей даосизму, саме воно призводить до щастя, процвітання і повної свободи.

Звідси мудрий правитель слідує дао, нічого не роблячи, щоб управляти країною, і тоді народ процвітає, а в суспільстві саме собою запановує порядок і гармонія. У дао всі рівні між собою – знатний і раб, виродок і красень, багатий і бідний і т. д. Тому мудрець дивиться однаково як на одного, так і на іншого. Він прагне з’єднатися з вічністю і не шкодує ні про життя, ні про смерть, бо розуміє їх неминучість, тобто він дивиться на світ як би з боку, відсторонено і відчужено. Як видно, ця точка зору протилежна концепції “цзюнь-цзи” в конфуціанстві, в якому “шляхетний чоловік” повинен займатися самовдосконаленням і брати участь в управлінні іншими.

Даосизм так само, як і конфуціанство, справив значний вплив на весь подальший розвиток культури і філософії в Китаї.

Також в історії філософії Стародавнього Китаю важливу роль зіграли моізм і легізм.

Моізм (школа моістов) – отримала свою назву по імені її засновника Мо-цзи (Мо Ди) (близько 475 – 395 рр.. До н. е.). У ранні роки Мо-цзи був послідовником Конфуція, але потім порвав з його школою і заснував новий, протилежний їй напрямок – моізм. Свого часу Мо-цзи користувався такою ж славою, як і Конфуцій, про те й інше говорили: “знамениті вчені Кун і Мо”. Моізм поширився в Китаї в V – III ст. до н. е. Ця школа була подібна до суворо побудованої воєнізованої організації, члени якої неухильно дотримувалися наказів її голови.

Назви розділів трактату “Мо-цзи” (“Трактат вчителя Мо”) відображають основні положення концепції філософа: “шанування мудрості”, “шанування єдності”, “загальна любов”, “про економію у витратах”, “заперечення музики і веселощів”, “заперечення волі Неба” і т. д. Основні ідеї філософії Мо-цзи – це загальна любов, обов’язок, успішність і взаємна користь (вигода). Відповідно до його навчання, загальна, любов і людяність повинні бути обов’язковими для всіх людей у державі і всі повинні дбати про взаємні вигоди. Він стверджує єдність людинолюбства і обов’язку з принесеної ними вигодою і тим самим розходиться з конфуціанцями. Розглядаючи вигоду як зміст і мета людинолюбства і обов’язку, Мо-цзи розвиває концепцію утилітаризму, від якого було вільно вчення Конфуція. Для останнього саме борг, гуманність стояли на першому місці.

Головну увагу Мо-цзи приділяв соціальній етиці, яка за допомогою суворої організації пов’язується у нього з деспотичною владою глави держави. Виступаючи проти Конфуція, він стверджував, що теоретизування – це даремне заняття, головне полягає в прагматичній доцільності, трудової діяльності.

Легізм. Ця школа виникла й оформилася в VI – II ст. до н. е.. Легізм (від лат. Lex – рід. Відмінок від legis – закон) – це вчення школи законників, в якому розкривається етико-політична концепція про управління людиною, суспільством і державою. Найбільш відомі представники його Шан Ян, Шень Буха, Шень Дао, Хань Фей. Найбільш видатний його представник – Хань Фей, який завершив побудову теоретичної системи легізму.

Становлення легізму відбувалося у гострій боротьбі з раннім конфуціанством. Хоча і та, і інша школи прагнули до створення потужної, добре керованої держави, однак вони по-різному обгрунтовували принципи і методи її побудови. Конфуціанство виходило, як відомо, з моральних якостей людей, робило акцент на ролі і значенні ритуалу, моральних норм у затвердження порядку в країні та принципів управління. Легісти ж, навпаки, виходили із законів, стверджуючи, що політика несумісна з мораллю. На їхню думку, головний вплив на маси правителю слід здійснювати за допомогою нагороди і покарання. При цьому покаранню належить основна роль. Управління державою та її розвитком повинно здійснюватися не на основі благих побажань, а шляхом розвитку землеробства, зміцнення армії і разом з тим обдурювання народу.

Концепція держави, створена легістами, була теорією деспотичної держави. Перед законом повинні бути рівні всі, крім самого правителя, який є єдиним творцем законів. Саме легізм зіграв вирішальну роль у формуванні цісарсько-бюрократичної системи управління в Китаї, що проіснувала до початку XX століття. Замість традиційного принципу спадкування посад вони запропонували систематичне оновлення державного апарату шляхом призначення на посади чиновників, рівні можливості при висуванні на адміністративні посади, уніфікацію мислення чиновників, їх особисту відповідальність.

Висновок

Характеризуючи філософію Стародавнього Сходу людини, відзначимо, що найважливішою рисою її є орієнтація особистості на вкрай шанобливе і гуманне ставлення як до соціального, так і природного світу. Разом з тим ця філософська традиція орієнтована на вдосконалення внутрішнього світу людини. Поліпшення суспільного життя, порядків, моралі, управління і т. д. пов’язується перш за все зі зміною індивіда і пристосуванням його до суспільства, а не зі зміною зовнішнього світу і обставин. Людина сама визначає шляхи свого вдосконалення і є своїм богом і рятівником. Не можна при цьому забувати, що характерною рисою філософського антропологізму є трансценденталізм – людина, його світ і доля неодмінно пов’язуються з трансцендентним (позамежним) світом.

Філософія людини Стародавнього Сходу справила величезний вплив на подальший розвиток вчень про людину, а також на формування способу життя, способу мислення, культурних зразків і традицій країн Сходу. Суспільна та індивідуальна свідомість людей у цих країнах до цих пір знаходиться під впливом зразків, уявлень та ідей, сформульованих в той далекий період.

Список літератури:

1. ДРЕВНЯЯ ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Сатисчандра ЧАТТЕРДЖИ, Дхирендрамохан ДАТТА

2. http://www. fillek. ru/drevind. html


Душа та тіло в філософії Стародавнього Сходу