Экзистенциализм о человеке М. Хайдеггер, А. Камю, Г. Марсель, К. Ясперс, Ж..-П. Сартр

Курсовая работа на тему:

“Экзистенциализм о человеке

(М. Хайдеггер, А. Камю, Г. Марсель,

К. Ясперс, Ж..-П. Сартр)”

Оглавление

Введение………………………………………………………………………. 2

Хайдеггер…………………………………………………………………. 7

Альбер Камю……………………………………………………………………… 9

Габриэль Марсель………………………………………………………………. 12

Ясперс…………………………………………………………………… 16

Сартр………………………………………………………………………….. 18

Список использованной литературы…………………………………………21

Человек – это всегда конкретная личность, по своей сущности это совокупность общественных отношений.

Мы не найдем ответа на вопрос о причинах возникновения идеи о бессмысленности бытия, об абсурдности и трагичности человеческого существования без анализа социальных условий на том или ином этапе исторического развития.

Экзистенциализм определяется как обширная область истории пессимистических и нигилистических течений в философии.

Это составная часть истории бунтов человеческой мысли против существующей действительности.

“Но это – бунт на коленях”.

“Система иллюзий и ложных решений, которые несет с собой экзистенциализм – типичное проявление упадка в философии. Всевозможные формы отчаяния, бегства от общественной жизни, поиски условий самоудовлетворенности отдельной личности, поиски понимания лишь самого себя в мире, который рассматривается как расколотый, враждебный и непонятный, – вот мотивы, объединяющие современный экзистенциализм с философскими течениями.

Экзистенциализм, пытаясь ответить на вопросы о смысле жизни человека, о его позиции в мире, предлагает, по сути дела, иллюзорное решение этих вопросов, поскольку делает своим предметом внутренний мир личности, изолированной от общества.

Двойственность идейной позиции и общественной роли того течения, которое бунтует против существующего общества и в то же время прочно держится на нем, клеймит существующие отношения и одновременно затупляет оружие, способное их уничтожить

То, что подразумевается под данным понятием экзистенциализма, состоит из множества близкий друг к другу мировоззренческих мотивов. Эту общность трудно уловить, если искать в сфере чистой мысли, она обнаруживается лишь при рассмотрении таких конструкций на фоне той жизненной обстановки, из которой они вырастают. Получается эти мотивы являются составными элементами идеологий, возникших на основе критического отношения к правящим классам, их морали, идеалам и жизненной практике, но не ведущих к реальной оппозиции и даже ослабляющих ее. Такие идеологии проявляются в различных формах. Иногда это тоска по старому общественному порядку, характер которого идеализируют и приукрашивают, или это утопически-реформистские надежды на изменение морального облика людей без социальной революции. Это и религиозная эсхатология с верой в то, что за бедствия земной жизни воздается на том свете, и может это индивидуалистически-нигилистический анархизм, отрицающий любую культуру, или субъективно-волюнтаристский протест смятенного, бегущего от мира индивида.

Вместе с тем оказывается, что все эти идейно-философские мотивы и все формы мнимого протеста являются продуктами эпох культурного упадка. Выражая настроение пассивности, неверия и отчаяния, они свидетельствуют и о драматическом пути людей, изверившихся в истории и прогресс и ищущих решения вне этого мира: охваченные тоской или испуганные уродством внешнего мира, люди обращаются к мысли о трагичности всеобщей судьбы.

Таким образом, эти мотивы образуют единую, хотя и малокомпактную, периодически повторяющуюся в ходе истории мировоззренческую структуру. Современный экзистенциализм тоже является таким повторением, своеобразным продолжением прежних формул пессимизма и полного отчаяния, продолжением различных форм религиозного мистики прошлого, чуждой конструктивно-теологическим системам, а также пессимистических, нигилистических концепций, проповедующих теорию абсурда. Как и те формы, он возник в обстановке, когда пошатнулся признававшийся до сих пор смысл жизни, а новые, прочные, связанные с прогрессом ценности еще не появилась.

Нет в современной философии другого направления, в котором саморазрушительные тенденции его основных зачинателей проявились бы так сильно, как в экзистенциализме. Философы, чьи имена прочно связаны с этим течением философской мысли, отошли далеко от своих исходных позиций. Хайдеггер от попыток создать большую философскую систему, ведущую к изображению переживаний человека через показ сути человеческого бытия, а в итоге – к выявлению и утверждению смысла жизни, перешел к литературно-поэтическим размышлениям о тайне бытия человека. Сартр не только отошел от тезисов, изложенных в работе “Бытие и ничто”, но и дал убедительный анализ драматического пути мышления молодых интеллигентов. Критически настроенные по отношению к господствующим направлениям буржуазной философии и морали, они искали в экзистенциализме истину о человеке, но убедились, что описания индивидуальных ситуаций, состояний и поведений, мотивов выбора и самого выбора, оторванные от исторической обстановки и реалий социальной борьбы, не только не ведут к истине, но и создают новые мистификации. Когда Альбера Камю спросили, является ли экзистенциалистом герой его повести “Падение”, он ответил, что от экзистенциализма у этого персонажа только “мания самообвинений”, благодаря которым легче обвинять других. “Я всегда считал это, – заявил Камю, – исключительно мерзкой штукой. Такая страсть к обвинениям всегда кончается защитой рабства, которая и является прямым результатом экзистенциализма”.

Брошенный многими своими зачинателями, экзистенциализм не теряет, однако, притягательной силы. Он возрождается все снова и снова, особенно в литературе, как определенная конструкция человеческой судьбы и смысла человеческой жизни. Эта конструкция связана со своеобразным пониманием задач самой философии. Их ведь можно понимать по-разному. Можно считать философию наукой, которая делает основные обобщения, рассказывая нам, почему то или иное происходит и как оно происходит в природе и в обществе, каков мир и как его познавать.

Философия может говорить нам также и о том, что нам следует делать в обществе, какова цель его развития, каково обоснование общественного порядка или же почему необходимо изменить существующий общественный порядок. Есть системы, которые ставят эти проблемы во главу угла, пренебрегая проблемами отдельной личности. Есть и такие, в которых вопросы индивидуальной этики слиты воедино с основными вопросами, касающимися природы бытия. Однако некоторые философы сделали предметом и целью философских исследований внутренний мир личности, изолированной от общества. Здесь речь идет уже не о человеке в обществе, не об индивидуальных конфликтах человеческой жизни, обусловленных конкретной социально-исторической обстановкой, но о человеке вне истории и общества. При этом вопрос о смысле жизни содержит в себе ответ, констатирующий бессмысленность жизни, абсурдность бытия, нищету жизни и невозможность вырваться из ее заколдованного круга. Экзистенциализм развился именно как этот последний тип философии. Но первой и основной трудностью в его характеристике является то, что он так никогда и не оформился как цельная доктрина.

Мысль его заключалась в том, что у жизни нет цели вообще, что она – бездумное движение, лишенное цели. Подлинной человеческой силой, по Шопенгауэру, является воля, но она представляет собой слепой импульс.

И поскольку импульс действует без всякого обоснования, то никогда невозможно будет найти успокоение. Человека мучает постоянное чувство недовольства, беспокойства. Жизнь – сумма мелких забот погоня за удовлетворением насущных потребностей. Само же счастье – недостижимо.

Человек сгибается под тяжестью жизненных нужд, он постоянно живет под угрозой смерти и страшится ее.

Философия и религия создают видимость решений, иллюзию жизненной цели, смысла жизни, принося временное облегчение людям, поверившим в эти миражи. Философия и религия дают лишь иллюзию нахождения ценностей, которых нет, которых вообще не существует. Человек, избавившийся от этих миражей, получает некоторое познавательно-этическое удовлетворение, но тем сильнее чувствует и сознает мучительность жизни.

Что может облегчить ему эти страдания? По мнению Шопенгауэра, существуют две вещи, приносящие облегчение. Прежде всего, созерцание чужих страданий. Не какая-нибудь оценка их, которая бы давала возможность помочь страждущим, а просто сочувствие, временно отвлекающее от собственных страданий. Созерцание несчастной судьбы других людей помогает нам легче переносить собственную судьбу, утверждает Шопенгауэр.

Временное облегчение может принести созерцание произведений искусства. Созерцание приостанавливает действие воли. Погружение в красоту на какое-то время утешает нас.

Артур Шопенгауэр является первым философом XIX века, который поднял мрачное знамя пессимизма.

Пессимизм Шопенгауэра выступает не только в его известной отрицательной оценке бытия, жизни; его теория познания также несет черты пессимизма. Его теория познания идет в направлении мистической интуитивной философии, с другой стороны, Шопенгауэру хотелось построить эту теорию “близкую к жизни, наглядную”, в тесной связи с естествознанием, в особенности с физиологией.

Толкование интеллекта как функции мозга и одновременно насыщения теории познания мистицизмом и иррационализмом сделали Шопенгауэра, начиная с 1870 года, любимым философов немецкого бюргерства.

Для Шопенгауэра созерцание – источник всякого познания. Интуиция, которая проявляет себя в правильном созерцании, стоит как источник познания над интеллектом.

Для него интеллект – лишь орудие воли к жизни. Под волей Шопенгауэр понимает бессознательную первооснову, сущность мира.

“Интеллект утомляется – воля неутомима”. Воля сверхприродна, неразрушима, интеллект природен и разрушим. “Зачатие, развитие и сохранение организма, излечение ран, замена и викарирующее увеличение искалеченных частей тела, кризисы в болезнях, приводящие к выздоровлению, произведения животного влечения к искусству и творчество инстинкта вообще” есть дело природы, иначе говоря, воли. Все это происходит без участия интеллекта.

Хайдеггер

Философия Мартина Хайдеггера возникает в период кризиса капиталистической системы. В поисках твердой опоры в колеблющемся общественном мире, потрясенном в своих основах, немецкая крупная буржуазия бросилась в объятия мистико-идеалистических течений. По ту сторону реального буржуазного мира, все яснее обнаруживающего свою непрочность и преходящей характер, воздвигался идеальный, неизменный мир, царство вечного бытия.

Мистический идеализм должен был явиться противоядием диалектическому и историческому материализму, указавшему на преходящий характер классового господства буржуазии.

Хайдеггер, как и его французский ученик Сартр, заходит довольно далеко в исключении религиозно-метафизического из философии. Хайдеггер, как и Ясперс, находится под влиянием кантиантства.

Но Ясперс ставит в центр философии человеческое существование в том специфическом смысле, которые был придан этому понятию Кьеркегором.

Совпадение здесь доходит до деталей. Так, и тот и другой усматривают в человеке существо, которое живет в определенных пограничных ситуациях, в страхе и ожидании смерти и так далее. Оба философа подчеркивают веру в способность индивида к свободному, ничем не обусловленному решению.

Он был представителем современной буржуазии, который стремился подкрепить свою философию духовно-исторически, сконструировать линию развития от идеалистических течений античности до современного экзистенциализма.

Хайдеггер ставит в своей философии вопрос о бытии – что такое бытие. Постановка вопроса бытия и о смысле бытия, по его мнению, утрачено традиционной философией.

Традиционная западная философия думает о сущем, говорит о бытии, согласно Хайдеггеру, как о данности, однако не ставит вопроса о сущности и смысле бытия. Поэтому Хайдеггер видит свою задачу в том, чтобы способствовать выяснению вопроса о бытии.

“Чтобы проблему бытия истолковать со всей возможной прозрачностью, необходимо сначала прояснить способ проникновения в бытие, понимания и концептуального владения его смыслом, а также прояснить возможность определенного сущего в качестве образца и указать подлинный путь доступа к нему”.

Итак, философская проблема бытия, по Хайдегтеру, постичь проблему бытия означает сделать прозрачным определенное сущее и нас, ищущих смысл бытия – проблема бытия человека. Этому и посвящена экзистенциальная аналитика.

Человек, следовательно, – сущее, вопрошающее о смысле своего бытия. Поэтому корректная постановка проблемы требует предварительного выяснения, каково это вопрошающее сущее. “Это сущее – мы сами, имеющие средь многих иных бытийных возможностей ту, которая понуждает нас искать нечто, обозначаемое как Dasein, здесь-бытие” (“наличное бытие”). Человек, взятый с точки зрения способа бытия, всегда находится внутри ситуации, заброшен в нее и активно соотносится с ней. Но Dasein, человек, – не только сущее, вопрошающее о смысле бытия, но также такое сущее, которое не позволяет свести себя к бытию, отождествляемому западной философией с объективностью, то есть по выражению Хайдеггера, с “просто-присутствием”. Все вещи невыносимая легкость бытия, сколь угодно различные между собой, являются объектами (objecta), преданными мне. В их присутствии традиция привычно видела знак бытия. Человек не может быть только объектом, простым и чистым, вещью среди вещей. Человек как Dasein есть сущее, для которого вещи выступают как присутствующие.

Способ Dasein – экзистенция, в ней и природа, и сущность человека. Ее характер не имеет ничего общего с простым присутствием, главное свойство Dasein – бытие-в-возможности, то, что может быть. Сущность бытия – не пустая логическая возможность и не эмпирическая случайность.

Для человека бытийно важна возможность актуализации, возможность выбирать себя, потеряться или найти себя. В этом смысле Dasein – сущее, к которому идут экзистенция в процессе решения “быть или не быть”, обрести или пропасть, и выбор основные формы бытия, ставящий индивида перед самим собой.

Альбер Камю

Родился в 1913 году в небольшом городке Мондови во французском Алжире. Материальную нужду, как вспоминал Камю, значительно легче переносить там, где ее восполняет красота природы, полнота телесной жизни. Средиземноморской природе посвящены самые прекрасные страницы прозы Камю. Театр также занимает в жизни Камю огромное место – он был талантливым актером, постановщиком, драматургом.

Подобно всем философам-экзистенциалистам, Камю полагает, что важнейшие истины относительно самого себя и мира чело-иск открывает не путем научного познания или философских спекуляций, но посредством чувства, как бы высвечивающего его существование, “бытие-в-мире”. Камю ссылается на “тревогу” Хайдеггера и “тошноту” Сартра, он пишет о скуке, неожиданно овладевающей человеком. О том, что spleen, или “русская хандра”, может понемногу овладеть кем-нибудь, известно всем и без философии. Кьеркегор был первым философом, который придал таким чувствам, как “меланхолия”, страх, онтологиче­ский характер. Настроения и чувства не субъективны, они при­ходят и уходят не по нашей воле, раскрывают фундаментальные черты нашего существования. У Камю таким чувством, характе­ризующим бытие человека, оказывается чувство абсурдности – оно неожиданно рождается из скуки, перечеркивает значимость всех остальных переживаний.

Сам по себе мир не абсурден, он просто неразумен, так как является внечеловеческой реальностью, не имеющей ничего об­щего с нашими желаниями и нашим разумом.

Камю исследует в “Мифе о Сизифе” два неправомерных вы­вода из констатации абсурда. Первый из них – самоубийство, второй – “философское самоубийство”. Если для абсурда необ­ходимы человек и мир, то исчезновение одного из этих двух полю­сов означает и прекращение абсурда. Абсурд есть первая очевидность для ясно мыслящего ума. Самоубийство представляет собой затмение ясности, примирение с абсурдом, его ликвидацию. Такое же бегство от абсурда представляет собой “философское самоубийство” – “скачок” через “стены абсурда”. В первом случае истреблен тот, кто вопрошает, во втором – на место ясности приходят иллюзии, желаемое принимается за дей­ствительное, миру приписываются человеческие черты – разум, любовь, милосердие и т. п. Философские доктрины, будь они ра­ционалистическими или иррационалистическими, равноценны религии, когда утверждают наличие последнего смысла, порядка, промысла.

“Бунтующий человек” Камю – это история идеи бунта – метафизи­ческого и политического – против несправедливости человечес­кого удела.

Камю считал, что исходный пункт его философии остался прежним – это абсурд, ставящий под сомнение все ценности.

Предметом рассмотрения Камю является трагедия философии, превращающейся в “пророчество”, в идеологию, оправдывающую государственный террор. Божеством “немецкой идеологии” сде­лалась история, священнослужителями новой религии стали про­пагандисты и следователи. “Пророчество” обладает собственной логикой развития, которая может не иметь ничего общего с бла­гими намерениями философа-бунтаря.

“И это не бессмысленная борьба. Ибо существует абсурд человеческой жизни, но существует также глубоко укоренившийся в человеке протест против уничижающего подчинения. Дух бунта рождается в тот момент, когда человек обнаруживает, что щель между ни самим и судьбой не заполнена никакой благодатью высшей цели, через нее не перекинуто никакого моста, ведущего в божий или человеческий рай. Но, отвергая ложь трансцендентности, в отличие от Кафки, который заявляет также о беспомощности перед категорией абсурда. Камю говорит, что человек и только человек по всей природе обладает способностью к бунту”.

Но чтобы понять характер этой своеобразной умственной перестановки, необходимо выяснить философские мотивы, которые Камю развил и преобразовал. Это ведет нас к мотивам, которыми Камю увлекался в творчестве Шопегауэра, Ницше и Хайдеггера, к мотивам благодаря которым он встречал свою проблематику в произведениях Конрада.

“Неужели это всего лишь трусливый и эгоистичный отказ смириться с собственной смертью?.. Бунтующий требует не жизни, а смысла жизни. Он отвергает логичность смерти. Если ничто не продолжается, если нет никаких оправданий, то смерть лишена смысла. И бороться со смертью – значит требовать смысла жизни, бороться за закон и единство”. Все творчество Камю – поиск этого смысла, без которого жизнь превращается в нескоординированный поток преходящих ощущений и желаний.

Камю не ищет социальные или исторические причины возникновения такого душевного состояния, а занимается психологическим анализом его, чтобы в результате создать новый литературный образ, новый тип героя: Мерсо – Постороннего.

“Если повесть, – замечает Камю, – выражает только ностальгию, отчаяние, разочарование, то все же она создает форму и дает спасительное решение. Назвать отчаяние своим именем – уже значит побороть его”. Но этого недостаточно. Камю не только разоблачает ужасающую действительность существования, зараженного чувством абсурда. Он пытается найти положительное решение. Старается дать ответ на вопросы: “Зачем жить?” и “Как жить?”

Его интересовало не только открытие абсурда, но и его последствия. Камю понимает, что человек обречен, несмотря на это, хочет бороться.

Габриэль Марсель

Французский философ и драматург, с именем которого связано возникновение в 20-х гг. прошлого века экзистенциализма во Франции. В центре внимания Марселя – проблема бытия, преломленная через индивидуальный опыт, существование отдельного человека

Марсель являлся представителем христианского экзистенциализма. Он не только сознавал органическую связь своей философии с христианством (особенно с тех пор, как он в 40 лет принял крещение), соединяя феноменологическую фразеологию с традиционными мотивами христианства, но прямо проповедовал религиозный, мистический иррационализм.

Родившись в Париже в 1889 году, то есть в один год с Хайдеггером и на шесть лет позже Ясперса, Марсель опережает своей философией экзистенциалистическую доктрину обоих немецких мыслителей. Он болезненно ощущает утрату человеком своего места в мире. Разбитому, расколотому на части миру соответствует расколотый человеческий внутренний мир – неподлинная жизнь конкретных людей. Это жизнь – протест против существующей обстановки и глубокое незнание, потеря ценностей и перспектив, потеря пути и цели, смысла самого бытия. Первым философским актом Марселя, совершенным во имя духовного возрождения людей, был отказ от науки. Вера во всемогущество науки – вредная утопия, наука не способна объяснить, улучшить и спасти мир. Знание не решает проблем внутренне жизни, не способна выявить подлинные ценности, утверждающая нравственный идеал. Не возможно охватить бытие с помощью мысли. Бытие выходит за пределы мысли. И любая попытка мысленно-рационалистического постижения бытия представляет собой попытку остановить его развитие. Исследование предметом, отношений и функций, согласование, характеристика и анализ фактов – все эти анализирующие и синтезирующие действия разума ставят человека вне самого себя, вне живого течения его собственной жизни, пытаются остановить нечто, что не поддается застою.

Он не мог назвать, определить, сформулировать, кто он есть. Это можно выяснить, как он считал, лишь путем откровения, ибо бытие – не внешняя рациональная проблема, подлежащая внешнему объективно-научному анализу и абстрактному рассмотрению, но это личная тайна, охватывающая одного человека целиком и полностью. Именно это нечто, бесконечно единственное в своем роде и личное, не поддающееся опредмечиванию, захватывающее меня без остатка, и есть тайна моего бытия.

Итак, для экзистенциализма Марселя характерно противопоставление двух понятий – проблемы и таинства. Первое характеризует “мир объективности”, второе – сферу “существования”.

“Проблема, – гласит определение Марселя, – есть нечто встреченное и преграждающее мой путь. Она всецело передо мной”. В этом случае я рассматриваю нечто со стороны, подхожу к нему объективно, как к находящемуся вне и независимо от меня. Проблема находится в сфере логического.

Таинство – это понятие, которое Марселем противопоставляется понятию “проблема”. Таинство не противопоставляет субъект объекту, “Я” – “не-Я”, познающего – познаваемому. Оно включает, вовлекает меня самого, мое существование, сливает воедино “Я” и “не-Я”, выводит за границы созерцательности, стирает грань между “вне меня” и “во мне”. Тем самым оно преодолевает объективный, логический подход.

Итак, в сфере “существования” мир перестает быть “проблемой” и становится “таинством”. Объективность всячески исключается из понимания отношений, связей, зависимостей.

В сфере “существования” у Марселя принципиальное место занимает “интерсубъективность”, а не объективность. “Объективная реальность” уступает место “второму лицу”. “Присутствие” становится одной из основных категорий. Причинная связь вместе с другими формами объективных взаимозависимостей теряет онтологическое значение. На их место приходят любовь, привязанность, вера, верность, ответственность, уважение, послушание, доступность. “Быть – это быть любимым” – характерная для этой онтологии формула. Причем это распространяется не только на отношения между людьми, и вообще живыми существами, но на все отношения вообще.

Онтология Марселя не является натуралистичной. Явления природы мало интересуют Марселя. Его онтология резко антинатуралистична. Но коль скоро в ней заходит речь об отношении к природным вещам, оно устанавливается по образу и подобию интерсубъективной эмоциональности. Объективное познание природы не ведет, по Марселю, к истине. “Как может, – риторически вопрошает он, – то, что мы называем реальность, или, если кому угодно природой, дать ответ человеку в его поисках истины?”

Удивление, восхищение, причастность – основные характеристики “бытия-в-мире”. Именно здесь один из основных переходов от “антропологии” к теологии: явления природы как творения не ведут в царство “безличного”, а служат для человека одним из источников восхищения их творцом.

Теперь обратим внимание на различение категорий “быть” и “иметь”, которые широко используются в экзистенциалистских построениях Марселя.

“Иметь” – это отношение к вещи, к объекту, к тому, что может быть отделено, отчуждено от меня, к чему я могу быть непричастным. “Быть тем или иным”, напротив, неотделимо от меня. В этом отличие того, что я имею, от того, что я есть.

Категория “быть” и связанная с ней идея воплощения раскрывают у Марселя проникновение в “таинства” бытия-в-мире. Идея воплощения переносится Марселем на всю природу, которая превращается в воплощение абсолютного “Я”.

Итак, экзистенциализм выступает против субъект-объектных, вещных, предметных отношений как не раскрывающих сути бытия.

Марсель рассматривает обобщение и абстрагирование как величайшее философское зло. Он зовет отрешиться он абстрактного мышления и повернуть к конкретному, единичному, индивидуальному – от “сущего” к отдельным существам во всем их своеобразии, со всеми их отличительными особенностями.

Наука, по мнению экзистенциалистов, обладая механизмом универсализации, всюду внедряет “дух абстракции”, в котором все конкретное, “личностное” уничтожается, заменяется “безликим”, “общезначимым”.

“Никогда не следует забывать, – пишет Марсель, – что если превосходство науки состоит в том, что она для всех, то этому превосходству сопутствует тяжкое метафизическое возмездие; наука для всех только потому, что она ни для кого в отдельности”.

Марсель критикует “индустриальное общество”, считая практическим эквивалентом “духа астракции” функционализацию, обезличение, “омассовление” человека, “распыление” личности в обществе. Марсель рассматривает технический прогресс, организованность, планирование, коллективизм как возрастающую угрозу антииндивидуалистических сил, направленных к гибельному растворению личности в обществе.

Ясперс

Он был выходцем из крупнобуржуазной банкирской семьи. Тяжелобольной юноша не интересовался другим людьми, не говоря уже о политике. Ясперс, даже будучи женатым, продолжал жить в уединении, которое он позже в своей философии назовет “коммуникацией”. И только в возрасте 31 года, в 1914 году, в нем пробуждается интерес к политике. В 1931-м Ясперс говорит об исключительности европейского, западного типа человека. Этот оттенок присущ всему его политическому философствованию. Свобода, демократия, философия в собственном смысле слова имеют европейское происхождение. Они родились и сформировались исключительно в западных странах.

Бытие, действительное непостижимо; оно дается нам в виде шифра, который можно лишь толковать. Ясперс также отвергает целостность мира, как и Хайдеггер. Влияние религии сказывается значительно сильнее на Ясперсе, чем на Хайдеггер. Человеческое существование для Ясперса в религиозном смысле – трансцендентно. То есть человек выше действительности. Он относится к божественному абсолюту, находящемуся в потустороннем мире.

Ясперс пытался сблизить мистику с кажущейся близостью к жизни, поставив человеческую экзистенцию во главу своей философии. Порою он подчеркивает первенство духа, даже разума, и одновременно толкует последний совершенно иррационалистически. Он выдавал себя за сторонника диалектики. Критиковал и идеализм, и материализм, претендуя на философию, которая якобы преодолевает оба направления. Это мистический идеализм, который объединяет субъективизм с пессимизмом и антигуманизмом, и сделал его одним из наиболее модных философов немецкой буржуазии.

Для философии Ясперса характерна резкая критика определенного вида мировоззрения, о котором он пишет так: “Это мировоззрение, которое отождествляет бытие с тем, что доступно естественнонаучному познанию. С его точки зрения, действительно только то, что можно воспринять в пространстве и времени… Все, что существует, существует в качестве объекта. Объектное бытие и бытие тождественны. Сам субъект есть объект среди объектов…”

Такое мировоззрение Ясперс называет “Позитивизмом”.

Но по Ясперсу, мир вообще нельзя мыслить как предмет, как объект познания или место приложения практического действия. Человека же нельзя рассматривать объективно, как это делала предшествующая философия. Но как можно понять человека?

Человека, по Ясперсу, надо понять как Экзистенцию. Это центральное понятие экзистенциализма.

Экзистенция – это в отличие от эмпирического бытия человека, “сознания вообще” и “духа” есть такой “уровень” человеческого бытия, который уже не может стать предметом рассмотрения науки. “Экзистенция,- пишет Ясперс, – есть то, что никогда не становится объектом, есть источник моего мышления действия, о котором я говорю в таком ходе мысли, где ничего не познается”.

С точки зрения Ясперса, экзистенция неразрывно связана с “трансценденцией”, с богом. “Экзистенция, – пишет Ясперс, – нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой она, не создающая сомою себя, впервые выступает как независимый источник в мире; без трансценденции экзистенция становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством”.

Важным понятием философии Ясперса является свобода.

Ясперс пишет о свободе так:

“Нет свободы вне бытия самости. В предметном мире нет ни места, ни отверстия, где бы она могла поместиться”.

“Или человек как предмет исследования – или человек как свобода”.

“Свобода не может быть познана, она никоим образом не может мыслиться объективно”.

По Ясперсу, экзистенция – это и есть свобода. В результате своих размышлений Ясперс формулирует вывод: познание – дело науки, свобода – дело философии.

Человеческое бытие у Ясперса, так же как и у Хайдеггера, есть всегда “бытие с другими”. Ясперс пишет об этом так: “Мы представляем себе этот изначальный феномен нашего человеческого бытия следующим образом: мы суть то, что мы суть, только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может существовать человек, который был бы человеком сам по себе, просто как отдельный индивид”.

Сартр

Сартр заявлял, что презумпция человеческой сущности, вместе с ним рожденной и равной родовой сущности, невозможна, противоречила бы основной аксиоме экзистенциализма: каждый индивид конкретен, своеобразен, ни внешних, ни внутренних, ни имманетных, ни транцендентных общих факторов как общих детерминантов “первоначального” проекта не существует. Отрицая ее на словах, Сартр на деле пытается определить антропологическую сущность, “тотализированную” на основе общих мелкобуржуазных качеств. Формулируя понятие так называемой человеческой сущности, Сартр обращается к психоанализу, экзистенциализируя его, и детально его разбирает. Сартр хочет оградить “абсолютную конкретность” от угрожающих ей общих и абстрактных бессознательных (первобытных) “структур” Фрейда (половое влечение, стремление к власти), от вмешательства бога религии как универсального всеобщего законодателя, от низведения бога абсолютной конкретности до общего существа. Таким образом, Сартр сохраняет “абсолютную конкретность” существования.

Задача экзистенциалистического психоанализа не в том, чтобы доводить до сведения субъекта путем разъяснения символов какие-то предельные мотивации, делая это действенно, а в том, чтобы искать “выбор бытия”, потому что только здесь можно найти основные связи, “выбор”, через который индивид может стать индивидом.

Сущность запутанных умозаключений Сартра – это утверждение, что человек посредством выбора проекта “свободно” делает себя тем, что он есть (сам себя наполняет существенным). Для его философии, как и экзистенциализма вообще, характерен отказ от традиционного, рационалистического понимания соотношения сущности и существования. Основная идея экзистенциализма – существование предшествует сущности – выражена Сартром, в частности, следующим образом: “Сознание есть бытие, существование которого полагает сущность”. Для-себя-бытие Сартра динамично. При этом всякая действенность, активность, инициатива, всякое творческое, созидательное начало вообще понимается Сартром как отрицание, негативность. Для Сартра, как и для экзистенциализма вообще, в высшей степени характерна эмоционально-волюнтаристическая трактовка отрицательности. Категориальный анализ отрицания строится у Сартра на так называемых “отрицательных”, к числу которых принадлежат: отсутствие, неприязнь, отвращение, сожаление, рассеянность, тревога, беспокойство и т. д. То есть этот анализ строится на эмоционально-антропологических аспектах субъективности, восходящих к хайдеггеровским “экзистенциалам”.

“Свобода” – ядро всей “антропологии” Сартра, по отношению к которой его онтология не более как строительные леса. Приверженцы сартровского экзистенциализма называют его “философией свободы”. В концепции свободы Сартра – ключ ко всему его мировоззрению, как в его теоретических построениях, так и в практических выводах. Свобода, по Сартру, отнюдь не основывается на познании объективной необходимости. Свобода ставит человека вне закономерности и причинной зависимости. Свобода не терпит ни причины, ни основания. Свобода не определяется возможностью человека действовать в соответствии с тем, каков он есть, ибо сама его свобода есть выбор своего бытия, человек таков, каким он себя свободно выбирает. Свобода, по Сартру, предполагает независимость по отношению к прошлому, отрицание его, разрыв с ним. “Свобода, – пишет Сартр, – это человеческое существо, выводящее свое прошлое из игры…” Свобода, как ее понимает Сартр, есть разрыв каузальной зависимости, причинной обусловленности, она, по выражению Сартра, образует “дыру в бытии”.

Список использованной литературы:

1. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство.- М.: Политиздат, 1990. -415с.

2. Фаркаш Л. Экзистенциализм, структурализм и фальсификация марксизма. – М.: Прогресс, 1977.

3. Габитова Р. М. Человек и общество в немецком экзистценциализме.- М.: Наука, 1972.

4. Шварц Т. От Шопенгауэра к Хейдеггеру. – М.: Прогресс, 1964.

5. Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе. – М.: Издательство политической литературы, 1980.


Экзистенциализм о человеке М. Хайдеггер, А. Камю, Г. Марсель, К. Ясперс, Ж..-П. Сартр