Философия Джона Толанда

МОСКОВСКИЙ АВИАЦИОННЫЙ ИНСТИТУТ

(ТЕХНИЧЕСКИЙ УКНИВЕРСИТЕТ)

РЕФЕРАТ ПО КУЛЬТУРОЛОГИИ

НА ТЕМУ:

ФИЛОСОФИЯ ДЖОНА ТОЛАНДА.

Выполнил студент группы Р-202

Павлычев Д. В.

Москва, 1997

Джон Толанд родился 30 ноября 1670 г. в Северной Ир­ландии, близ г. Лондондерри. Как писал впоследствии фи­лософ, он “воспитывался с колыбели в обстановке грубей шего суеверия и идолопоклонничества”. Видимо, это обстоятельство вызвало у Толанда с ранних лет неприязнь к религии, способствовало формированию его свободомыс­лия.

Свое образование Толанд получил в университетах Анг­лии, Шотландии и Голландии. Он изучал философию, тео­логию, гуманитарные науки и древние языки. Толанд владел также основными европейскими языками. В 1691 г. он издал первую книгу, названную им “Племя левитов”. Это был пам­флет, в котором острой критике подвергались священнослу­жители (левиты), уподоблявшиеся страшной язве, разъедаю­щей человеческое тело. В 1696 г. выходит в свет “Христиан­ство без тайн”, принесшее Толанду широкую известность и вызвавшее злобные нападки со стороны защитников рели­гии. (П ервое издание было анонимным, но вскоре вышло второе, дополненное издание с указанием автора. В 1702 г. вышло третье и последнее издание книги.)

В течение ряда лет книга Толанда “Христианство без тайн” была предметом бурной полемики. На нее писались многочисленные опровержения, а автора “богопротивного” сочинения требовали привлечь к суду. В 1697 г. книга была действительно осуждена на сожжение. Самому же Толанду угрожало тюремное заключение, и он вынужден был спасать­ся бегством от своих преследователей, а также публичн о защищаться от предъявленных ему обвинений. И хотя в дальнейшем судебное дело против Толанда было прекраще­но, его книга “Христианство без тайн”, так же как и другие сочинения, подверглась ожесточенной критике.

В 1701-1702 гг. Толанд совершает путешествие в Гер­манию, посещает Ганновер, где встречается с Лейбницем, а затем Берлин, куда он был приглашен прусской королевой Софией-Шарлоттой. Беседы с королевой, увлекавшейся фи­лософией, а впоследствии переписка с ней послужили Толанду основой для написания своего наиболее выдающегося про­изведения – “Писем к Серене” (1704).

В 1707-1710 гг. Толанд вновь путешествует по странам Европы. Сначала он направился в Германию, потом посетил Вену и Прагу, оттуда его путь лежал в Голландию. Обосно­вавшись в Гааге, Толанд пробыл там около двух лет, после чего вернулся в Англию. Из сочинений, написанных Толандом в этот период, следует назвать “Адеисидемон” (1708) и “Назарянин” (1718). В первом из них разоблачались суеве­рия и предрассудки, широко распространенные в древности и продолжавшие гнездиться в умах совреме нников философа. Речь шла о вере в чудеса, приметы, гадания, пророчества и

Прочих “выдумках жрецов-шарлатанов”. Во втором Толанд исследовал раннее христианство в сопоставлении с иудаиз­мом и исламом. В “Назарянине” содержался также призыв к веротерпимости, к уравнению в правах приверженцев всех религий.

В последние годы своей жизни Толанд сильно нуждался. Продав за долги дом, он переселился в местечко Путней близ Лондона, где нашел приют в семье простого плотника. Не­смотря на все лишения, Толанд пишет и издает в 1720 г. два произведения: “Тетрадимус”, состоящий из четырех фило­софских трактатов, и “Пантеистикон”, в котором в своеоб­разной литературной форме пропагандируется материализм и натуралистический пантеизм, обосновывается необходи­мость свободы мысли и слова. Умер Толанд 11 марта 1722 г.

Критика религии. Свободомыслие.

“Отцом” английского свободомы слия был Локк. Ученик и последователь Локка, Толанд продолжил и углубил критику религии и це ркви с позиций деизма и материализма, способствовал дальнейшему разви­тию свободомыслия.

Критика христианства. Особый инте рес пре дставляет в данной связи книга Толанда “Христианство без тайн”. Острие толандовской критики было направлено против мис­тицизма и иррационализма христианск ой религии. Все, что противоречит разуму, что объявляется христианскими бого­словами непостижимым, недоступным разуму, должно быть отвергнуто. Рационалистической критике подвергается Толандом и само откровение, трактуемое теологией как сверхъ­ естественный источник познания исходящих от бога истин, как его волеизъявлен ие. Толанд же низводил откровение до уровня информации, поступающей от обычных людей, и на­кладывал и на то и на другое одинаковое огран ичение. “Кто бы ни раскрывал нам что-нибудь” , т. е. кто бы ни сообщал нам нечто, чего мы раньше не знали, его слова должны быть понятны, а д ело – возможно. Это правило име ет силу независимо от того, кто сообщает, бог или человек” . И чтобы не было никаких недоразумений на этот счет, Толанд уточняет: “…все явления, сообщ аемые в откровении богом или человеком, должны быть в равной мере понятны и воз­ можны”.

Столь же радикальным образом решал Толанд и вопрос о соотношении веры и разума. Он не только провозглашал первенство разума перед верой, как это делал, напр имер,

Локк, но стремился доказать, что “истинная вера” в принци­пе ничем не отличается от знания, поскольку предполагает понимание, требует логического обоснования. Но если вера есть знание, то ” разум более важен, чем откровение” . И хо тя Толанд для виду оспаривал вывод, что “такое понятие о вере делает бесполезным откровение” , не состав­ляет труда заметить, что философ, по существу, приходил к отрицанию значения веры и откровения, провозглашал безусловный приоритет разума.

Рационалистической интерпретации подве ргается Толандом и понятие чуда. Идеологи религии усматри вают в нем вы­ражение божественного всемогущества, непостижимое и сверхъестественное деяние. Согласно же Толанду, “все про­тиворечащее разуму не может быть чудом, ибо… проти во­речие есть лишь другое слово для обозначения невозможно­го или ничего”. Толанд стремился отмежеваться в первую очередь от “вымышленных чудес”, которыми изо­билуют, по его мнению, все религии, включая христианство. Не решаясь отбросить, как подделку и ложь, евангельские чудеса, Толанд значительно суживал сферу их проявления, ограничивал рамками понятного и возможного. Тем самым он фактически подрывал веру во всемогущество бога, ставил под сомнение реальность чудес вообще.

Выше уже говорилось о стремле нии Д еистов противопос­тавить историческим вероисповеданиям разумную, или ес­тественную, религию. В книге Толанда “Христианство без тайн” подобную роль призвано было играть первоначаль­ное христианство. С этой целью он настойчиво и последова­тельно отстаивал положение о том, что ” христианство было задумано как разумная и понятная религия”, что в своем первоначальном виде оно не содержало ничего про­тиворечащего разуму или недоступного ему. Однако впос­ледствии, указывал Толанд, христианская рел игия подверг­лась искажениям, ответственность за которые несет духо­венство. Он обвинял церковников в том, что они с помощью “мошеннических уловок” извратили истинную сущность христианства, поставили его в один ряд с “мистерями Цереры и оргиями Вакха””

Речь шла в книге Толанда в первую очередь о таинствах христианской религии. На примере главных из них – креще­ния и причащения – философ показывает, как под влиянием язычества в христианство проникли “тайны и тайные обря­ды”, как “из-за хитрости и честолюбия священников” оно заполнилось “нечестивыми суевериями”. Под этим же углом зрения Толанд рассматривает становление и других элемен­тов христианского культа. К нелепостям “иудейского или языческого происхождения” он относит молитвы, покаяние, заклинания, поклонение иконам, святым, посты, похоронные обряды и т. п. В религиозных обрядах и таинствах Толанд усматривал источник ошибок и заблуждений. “Нет ничего более противоположного друг Другу по своей природе, чем обряд и христианство”

Таким образом, Толанд выступил одним из первых ис­следователей первоначального христианства, критически проанализировавшего его историческую эволюцию. Он спра­ведливо указывает на то, что христианство впитало в себя множество элементов языческого и иудейского происхож­дени я, усвоило ряд понятий и представлений античной философии, заимствованных главным образом у платонизма. Нельзя не заметить, однако, что концепция, развиваемая Толандом, имела немало уязвимых пунктов. Провозглашая тезис о “разумности” первоначального христианства, фило­соф явно отступал от исторической правды. О противоречи­ях и несуразностях, которыми изобилует новозаветная ли­тература, писали еще античные критики христианства, и Толанд не мог не знать об этом. Да и сам он, будучи большим знатоком евангельских текстов, мог бе з особого труда в этом удостовериться. Ошибочным было и утверждение филосо­фа о том, что первоначальное христианство не содержало в себе ничего мистического, что “непостижимые тайны” были привнесены в него только впосл едствии. В действи­тельности любая религия неотделима от мистики, и хрис­тианство с самого начала не составляло исключения. Вмес­те с тем Толанд правильно подметил возрастание роли и значения мистических элементов в процессе формирования и развития христианского вероучения и культа.

“Когда, почему и кем были введены в хри стианство тайны?” – ставит в заключение вопрос Толанд. Ответ на него нам отчасти уже известен. Вину за превра­щение христианства из “простой” и “разумной” религии в религию, окутанную тайнами, таинствами, философ возла­гал на духовенство. Хронологически же этот процесс совпадал, по Толанду, со временем превращения христиан ства в государственную религию Римской империи, т. е. про­исходил в III-IV вв. Что касается причин, приведших к тому, что христианство утратило свою первоначальную сущность и выродилось в “антихристианство”, то к ним Толанд относил опять-таки честолюбивые устремления цер­ковников, их желание возвыситься над мирянами, приоб­рести с помощью власть имущих привилегии и льготы, стать замкнутым сословием.

Это была чисто просветительская концепция религии, усматривающая ее источники в невежестве народных масс и кознях священнослужителей, обманывающих народ в своих корыстных интересах и интересах власть имущих.

Если не считать отдельных замечаний Толанда о под­держке христианства римскими императорами с целью ук­репления своей власти, а также высказываний о сословных интересах духовенства, то можно сказать, что он практи­чески игнорировал социальную обусловленность историчес­кой эволюции христианской религии и церкви. Не замечал Толанд и того, что широкое распространен ие христианст­ва, а затем и превращение его в мировую религию во мно­гом зависело от тех факторов, которые он считал причиной перерождения христианской религии (усвоение христианст­вом элементов язычества, иудаизма, греко-римской философии, ассимиляция дохристианской обрядности и т. п.).

Слабости и недостатки толандовской трактовки хрис­тианства не умаляют значения его книги. “Христианство без тайн” вошло в историю свободомыслия как произведе­ние воинствующего антицерковного характера. Самого же Толанда можно по праву считать одним из пионеров исто­рической и рационалистической критики христианства. В дальнейшем он не раз возвращался к поднятой в этом произведении теме, не только продолжил, но и усилил свою критику религии и церкви.

“Письма к Серене”. Важной вехой в духовном развитии Толанда стали его “Письма к Серене”. Произведение вклю­чает пять писем, которые по своей тематике делятся на две группы. Первые три письма адресованы непосредственно “Серене” – прусской королеве Софии-Шарлотте. В них со­держится критика религиозных суеверий и предрассудков, прослеживается возникновение и развитие представлений о бессмертии души, выявляются их земные корни. С сарказ­мом и гневом пишет Толанд о духовенстве, особом сосло­вии оплачиваемых лиц, “назначение которых не просвещать остальных людей, а удерживать их в их заблуждениях”

Выдавая собственные домыслы з а слово божие, свя­щеннослужители, отмечает философ, насаждают ложные взгляды и учения, которые находят поддержку со стороны правителей, поскольку помогают им держать народ в страхе и повиновении.

Следует отдельно остановиться на содержании третьего письма – “Происхождение идолопоклонства и причины возникновения язычества”. На первый взгляд объектом кри­тики являются здесь религии древних народов мира. В дей­ствительности же Толанд показывает истоки и корни хрис­ тианского культа, выявляет его родство с языческими веро­ваниями и обрядами. “Сюда относя тся жертвоприношения, ладан, свечи, иконы, омовения, праздники, музыка, алтари, паломничества, посты, безбрачие духове нства, освящения, прорицания, заклинания, поклонения умершим… канониза­ция все новых святых… добрые и злые духи, ангелы-храни­тели… которым посвящаются храмы и воздаются особые почести”

Толанд характеризует все эти языческие элементы, вос­принятые христиан ской религией, как “антихристианство”. Вину же за превраще ние первоначального христианства в “новое идолопоклонство” он, как и прежде, возлагает на духовенство, осуждая лживость и своеволие священников, разоблачая “поповские хитрости” и “благочестивые плутни”.

Таким образом, Толанд остался в целом верен той просветительской концепции религии, которая была им сформулирована в книге “Христианство без тайн”. Вместе с тем Толанд приближался к уяснению земных корней рели­гии, ее социальных функций, стремился к раскрытию “чело­веческого происхождения богов”.

Вторую группу “Писем к Серене” составляют четвертое и пятое. Они явились результатом пе реписки Толанда с одним голландским спинозистом и носят чисто философ­ский характер. В этих двух письмах Толанд выступает как философ-материалист. Он развивает здесь свое учение о материи и движении, рассматривает пространственно-вре­ менные формы существования движущейся материи.

Философский материализм

Движение – существенное свойство материи. Обоснованию этого поло жения и критике той точки зрения, согласно которой материя сама по себе бездействен на и пас­сивна, Толанд уделяет главное внимание. Нужно иметь в виду, что представления о пассивности, инертности м атерии преобладали в европейской, в том числе и английской, фи­лософии XVII – начала XVIII в. Их разделяли, в частнос­ти, кембриджские платоники. Именно Кедворту, главе этой идеалистической философской школы, принадлежит упо­добление материи “мертвой глыбе”, приобретающей дви­жение и силу благодаря божественному духу, его разуму и воле. Аналогичные идеи развивал теолог Бентли, утверждав­ший, что мертвая и грубая материя не способна к движе­нию без божественного импульса. Как известно, . подобные взгляды разделяли Ньютон и Локк. Последнему принадле­жит мысль о том, что “материя… не обладает способ­ностью произвести в себе движение”

В противовес этим взглядам на материю Толанд писал: “Я отрицаю, что материя есть или когда-либо была бездей­ственной, мертвой глыбой, находящейся в состоянии абсо­лютного покоя, чем-то косным и неповоротливым”. Толанд настаивал на том, что движение является одним из атрибутов материи, составляет ее существе нное и неотъемлемое свойство. При этом он п одчеркивал абсолют­ный характер движения материи и относительный характер покоя. Движение абсолютно, потому что оно выступает реальным субъектом всех изменений, которые претерпевают тела, служит источником их разнообразных свойств, при­чиной многообразия природы. В этом широком смысле движение есть внутренне присущая материи движущая сила или активность. В узком же смысле движение – это перемещение тел в пространстве, или пространственное движение. “Это последнее является лишь некоторым изменчивым определением ак­тивности, которая всегда, в целом и в каждой части, одна и та же и без которой движение не может принимать никаких модификаций”.

Значение толандовской трактовки движения станет яснее, если сопоставить ее с пониманием движения двумя крупней­шими представителями механистического материализма XVII в. – Гоббсом и Гассенди. Так, для Гоббса “движение есть непрерывная перемена мест” и только. Сходной точки зрения придерживался Гассенди: “Под дви­жением я понимаю лишь переход с места на место…”. Правда, Гассенди различал “движение перехода” и те движения, которые называют измене­нием и преобразованием. Однако с по­зиций своей атомистики он сводил качественные изменения и преобразования тел к движению перехода атомов внутри самого тела. У Толанда же активность представляет собой внутренне присущий материи атрибут, она так же неотде­лима от ее природы, как и протяжение: ” Материя по необходимости столь же активна, сколь и протяженна”. Что касается покоя, то он, как отмечалось, всегда от­носителен, ибо “одно движение всегда сменяется другим движением, но никогда не сменяется абсолютным покоем”.

Обосновывая в “Письмах к Серене” атрибутивный ха­рактер движения, Толанд подвергает критике спинозовскую онтологию, обращает внимание на ее существенный недос­таток. Спиноза, пишет Толанд, не признает существа, от­дельного или отличного от субстанции Вселенной, такого существа, которое сообщило бы ей движение и непрерывно сохраняло бы его. Но с другой стороны, замечает Толанд, Спиноза не считает движение атрибутом субстанции [1] а, следовательно, не признает его существенным и неотъемле­мым свойством. “Отсюда я уверенно заключаю, что его система в целом неверна и лишена какого бы то ни было основания, что она непродуманна и несостоятельна в фило­софском отношении”.

Нет сомнения в том, что Толанд допустил ошибку в общей оценке учения Спинозы. Он недооценил прежде всего спинозовскую концепцию субста нции, провозгласившую природу причиной самой себя. Не учел он и того, что движение выступает в спинозовской онтологии в каче­ стве бесконечного модуса субстанции и поэтому может рас­сматриваться как ее необходимое свойство. Но Толанд был прав в том отношении, что выявил непоследовательность Спинозы в истолковании движения и убедительно показал, что только признание движения атрибутом материи дает ключ к решению проблемы материи и движения.

Обосновывая мысль о всеобщей ак тивности материи, английский философ рисует впечатляющую картину бес­прерывного движения “мировой материи”, извечного кру говорота природы, постоянного созидания и разрушения, возникновения и уничтожения явлений и пре дметов внеш­него мира. Однако в целом Толанду был присущ метафизи­ческий, неисторический взгляд на природу. Окружающий мир находится в непрестанном движении. П остоянно меня­ется, обновляется. “Но изменения в частях не влекут за собой никакого изменения Вселенной, ибо ясно, что постоянные перемены, переходы и превращения материи не могут выз­вать ни увеличения, ни уменьшения ее общего количества, как ни одна буква не прибавляется к алфавиту и не убавля­ется из него из-за бесчисленных сочетаний и перестановок букв в великом мно жестве слов и языков. Коро­че говоря, “мировая материя повсюду одна и та же”, “мир во всех своих частях и видах пребывает во все време на в одном и том же состоянии”

Сформулировав, таким образом, диалектическую идею самодвижения материи, Толанд остался в рамках метафи­зической концепции развития, и это понятно, поскольку для выдвижения и тем более обоснования диалектической кон­цепции не было еще ни естественнонаучных, ни философ­ских предпосылок.

Деистская форма материализма. Деистский характер материализма Толанда проявляется прежде всего в колеба­нии по поводу решения кардинального вопроса: создан ли мир богом или он существует извечно? Как известно, Эн­гельс считал этот вопрос специфической формой выражения основного вопроса философии в условиях средних веков. Однако постановка и решен ие наз ванного. вопроса оставались актуальными и для нового времени, в условиях продолжающейся борьбы материализма и религи­озно-идеалистического мировоззрения. Автор “Писем к Серене” делает специальную оговорку, что не желает вмеши­ваться в споры относительно происхождения и долговеч­ности материи, настаивая лишь на ее изначальной активнос ­ти. “Поэтому те, кто считает материю сотворе нной, могут по-своему верить, что бог первоначально наделил ее актив­ностью, как он наделил ее протяжением, а те, кто считает ее вечной, могут по-своему полагать, что она извечно ак­тивна. ..” . Уклоняясь от прямого ответа на вопрос о том, сотворена ли материя или она извечна, но настаивая на атрибутивном характере движения, Толанд с большей пос­ледовательностью высказывался относительно неуничтожимости материи и движения. “… Говорить, что бог может лишить материю движения, тогда как оно присуще ей, рав­носильно утверждению, что он может отнять у нее протяже ние или плотность, а это значит утверждать, что он может уничтожить материю”. Эту последнюю воз мож­ность Толанд решительно отвергал, и в этом отношении он шел дальше Локка, который не только усматривал в боге источник движения материи, но и приз навал сотворение материи, а также приписывал Богу способность уничтожить любую частицу материи.

Деизм и материализм Толанда не могли “мирно” со су­ществовать в рамках одной философской системы. Деизм приводил к колебанию в решении основного вопроса фило­софии. Материализм же в свою очередь вступал в противо­речие с исходным принципом деизма – признанием бога в качестве безличной разумной первопричины мира. Приме­ чательно, что Толанд отдавал себе отчет о несовместимос ­ти положений материализма и посылок деизма. Так, в конце своих “Писем к Серене” он пишет, обращаясь к адресату: “… вы говорите, что раз допущ ена активность материи, то, по-видимому, исчезает необходимость в верховном уме”. Согласиться с таким выводом Толанд, однако, не решился. Напротив, он вновь повторил свой довод, что “бог так же мог создать материю активной, как и протяженной…” И все же, несмотря на эти колебания, мысль Толанда о движении как существенном свойстве материи знаменовала новый шаг в разработке учения о материи. Толанд первым из мыслителей нового времени выдвинул и обосновал положение о движении как атрибуте материи. Опираясь на это положение, французские материа­листы XVIII в., в частности Гольбах, опреде лили движение как “способ существован ия, вытекающий необходимым об­разом из сущности материи…”.

Пространство и время. Отвергнув представление о пространстве и времени как самостоятельных сущностях (субстанциях), отличных от материи и независимых от нее, Толанд настаивал на неразрывной связи пространства и времени с материей, а следовательно, и с движением. Нова­торский характер этой точки зрения заключался в отказе от метафизического отрыва пространства и времени от мате­рии, а также от ньютоновской концепции абсолютного пространства и времени. “Что касается меня, – писал Толанд, – то я не могу поверить в абсолютное простран­ство, существующее якобы отдельно от материи и вмещаю­щее ее в себе, как не могу поверить и тому, что есть абсолютное время, оторванное от вещей, о длительности которых идет речь”

“Пантеистикон “. К числу основных философских про­изведений Толанда принадлежит также “Пантеистикон”. Он представляет значительный интерес не только в связи с необычной литературной формой (в нем проза чередуется с белыми стихами, поются оды и гимны, прославляющие “сократическое содружество” мудрецов, а также идею “лучшего и славнейшего мужа”), но и благодаря своему содержанию. Здесь Толанд углубляет и конкретизирует ма териалистический взгляд на приро ду, утверждает идею “бес­конечной и вечной Вселенной”. Обосновывая свой материализм, философ ссылается на “коперниковскую аст­рономию”, привлекает учение Ньютона “о взаимодействии мировых тел”, корпускулярную теорию строения вещества, использует данные других наук.

“Пантеистикон” интересен и тем, что в не м Толанд раз­вивает материалистическую трактовку мышления. Еще в “Письмах к Серене” он отмечал связь мышления с деятель­ностью мозга, подчеркивая, что “мы мыслим при помощи мозга, и только его одного”. Однако при этом философ не касался вопроса о природе мышлен ия. В “Пантеистиконе” же Толанд предпринимает попытку ответить на названный вопрос: “Мышление… есть особенное движение мозга, специального органа этой способности; вернее ска­зать, оно – некая часть мозга, переходящая в спинной мозг и нервы с их разветвлениями”. Ограничен­ность механистического материализма, отсутствие необхо­димых естественнонаучных зна ний не позволяли Толанду выявить специфику мышления и тем более раскрыть его сущность. Отсюда идет отожде ствление мышления с его биологическим субстратом, а также попытка использования понятия эфира для объяснения механизма психической дея­тельности. Именно эфир, или эфирный огонь, указывает Толанд, “более подвижный, чем даже мысль, и гораздо более тонкий, чем всякое другое вещество”, быстро пробе­гая “по натянутым струнам нервов” и проникая в мозг, “выполняет всю механику воспри ятия, воображения, воспо­минания, расширения и сокращения по нятий”.

Отталкиваясь от концепции эфира, разработанной ан­тичными философами, и трактуя эфир как особый вид материи, Толанд стремился тем самым свести идеальное, психическое к материальному, ф изическому. При этом он исходил также из предположения, что мозг, будучи телесным органом, “может производить только телесное”. Такое решение психофизической проблемы при всей его ограниченности утверждало верный в своей основе тезис о сознании как функции мозга, о зависимости мышления от своего материального носителя; “Язык – не более орган вкуса, чем мозг – орган мышления”.

Натуралистический пантеизм. Если в “Письмах к Се­рене” Толанд выступает как мате риалист и деист, то в “Пантеистиконе” он больше тяготеет к натуралистическому пан­теизму. Идейная эволюция Толанда от деизма к пантеизму была обусловлена рядом причин. Следует прежде всего от метить то большое в лиян ие, которое оказало на Толанда знакомство с философией Д. Бруно. Интерес к Бруно и его сочинениям усилился в последний период жизни и деятель­ности Толанда. Именно в эти годы он пе ре водит на англий­ский язык один из самых известит диалогов Бруно – “Изг­нание торжествующего зверя”. Другим источником толандовского пантеизма была философия стоиков, которую он усиленно пропагандирует в “Пантеистиконе”. Обращение к натуралистическому пантеизму, растворявшему бога в при­роде, было также, по-видимому, вызвано неудовлетвори­тельностью Толанда деистским решением проблемы бога и мира, в особенности же креационистской установкой деизма. Пантеизм, противостоящий креационизму с его идеей тво­рения мира богом, утверждавший, что природа есть не что иное, как “бог в вещах” (Бруно), безусловно больше соответ­ствовал духу толандовского материализма, чем деизм.

В “Пантеистиконе” явственно обнаруживается близкое пантеизму гилозоистическое понимание природы, призна­ние ее одушевленности. Толанд приписывает не органической материи свойства живой природы: способность питаться, дышать, расти. “… В недрах земли нет ничего неорганичес­кого…”. Земля сравнивается с всеродящей ма­терью, а Солнце – с животворящим, оплодотворяющим началом. Немало в “Пантеистиконе” высказываний и рассуж­дений, созвучных натуралистическому пантеизму и гилозоизму Бруно. Излагая кредо пантеистов, Толанд пишет о “неиз­меримой и вечной Вселенной”, уп равляемой богом, “которо­го можно назвать если угодно, разумом и духом Вселенной”. А в уста “распорядителя” сократического содру­жества пантеистов он вкладывае т следующие слова: “Частями мира является все то, что в нем заключено и объемлется чувствующей природой, облада ющей совершенным разу­мом… Эту живую силу они считают душой мира, умом и со ве ршенной мудростью, которую наз ываю т также богом “.

Толанд подчеркивает, что в “Панте истиконе” содержит­ся “философское, а не теологическое описание содружества”. И это становится особенно ясным, когда чита­тель знакомится с обычаями и П равилами членов содруже­ ства, их философским каноном, представляющим собой со­четание материализма, натурали стического пантеизма с эле­ментами деизма. Что касается “религии” пантеистов, то Толанд характеризует ее как “простую, ясную, доступную, свободную от всяких нелепостей и никем не навязанную”. Целью этой религии яв ляется познание природы, служение добродетели и искоренение суеве рий. Она не лице­ мерна и не продажна, не служит корыстным интересам отдельных лиц, не преследует инакомыслящих, не подвергает их пыткам и казням. Такая религия, отмечает Толанд, имеет “просветительское значение”, а ее приверженцы, философы-пантеисты “по заслугам могут называться служителями и пророками природы”.

Речь идет, таким образом, не о религии в собственном смысле слова и уже во всяком случае не о христианстве. Пос­леднее вообще не упоминается в “Пантеистиконе”. “Рели­гия” пантеистов – это безрелигиозное по своему содержа­нию философское учение, направленное на утверждение “тройного завета мудрецов”: истины, свободы и здравомыс­лия.

Отношение к атеизму. Духовное развитие Толанда вплотную подводило его к отказу от религии, к атеизму. Но Толанд не стал атеистом, и не только потому, что его мате­риализм сочетался с деизмом и пантеизмом. “Деизм – по крайней мере для материалиста – есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии”. Не под­лежит сомнению и атеистическая направленность натуралис­тического пантеизма. Переход на позиции атеизма требовал, однако, преодоления того негативного отношения к нему, которое выражалось в идентификации атеизма с аморализ­мом, безнравственностью и которое разделялось Толандом вместе со многими мыслителями своей эпохи [2] . Нельзя, наконец, забывать, что полный отказ от религии был сопря­жен в условиях того времени с большой опасн остью, а в Анг­лии приравнивался к гос ударств енному пре ступлению. И Толанд, всю жизнь преследуемый за свои материалисти­ческие убеждения, отдавал себе полный отчет в том, какая судьба ждет отступника от религий и церкви: “Если он не будет предан смерти, изгнан из пределов страны, лишен своих должностей, подвергнут штрафу или отлучен (смотря по раз­мерам власти той церкви, к которой он принадлежит), то в лучшем случае им будут гнушаться и его будут сторониться другие члены общества, а это не всякий способен выдержать даже во имя величайших истин”.

Думается, что в этих словах – ключ к пониманию не только высказываний Толанда о пользе “истинной религии”, “истинного благочестия” и т. п., но и развиваемой им в ряде сочинений концепции двойственной философии: экзотерической (явной, открытой) и эзотерич еской (скрытой и тайной). Смысл этой концепции закл юча ется в утверждении, что распространение передовых научн о-философских взглядов в условиях отсутствия политическ ой, гражданской свободы чревато опасностью, связано с ри ском. Вот почему вольно­думцы вынуждены скрывать сво и истинные взгляды и, испо­ведуя их в тайне, поддерживают для виду “ходячие воззре­ния”. Толанд признает, что подо бное поведение порождает неискренность, усиливает подозрительность. И все же у воль­нодумцев нет другого выхода, ^ни “до тех пор не будут вполне откровенны, пока им самим не будет разрешено мыслить так, как они хотят, и высказывать то, что они мыслят”.

Концепция двойственной философии использовалась, таким образом, Толандом в инт ересах борьбы з а свободу мысли и слова. Вместе с тем эта концепция проливает допол­нительный свет на свободомыслие Толанда, позволяет лучше понять его особенности. Несомненно, Толанд вынужден был делать определенные уступки гос подствующей религиозной идеологии, заявлять о своей лоял ьности по отношению к го­сударственной англиканской церк ви, прибегать в своих сочи­нениях к фигуре умолчания, оговоркам. Но с другой стороны, нет никаких оснований сомневать ся в том, что во всех произ­ведениях Толанда излагаются подлинные взгляды философа, которые он отстаивал с большим мужеством и достоинст­вом. Не следует поэтому считать, что колебания Толанда в отношении атеизма были обусло влены исключительно теми обстоятельствами, в которых жил и творил английский мыс­литель и о которых говорилось выше. Учитывая эти обстоятельства и принимая во вни мание их влияние на Толан­да, нельзя не видеть сложности и противоречивости его ми­ровоззрения, развивавшегося через материализм к атеизму и вместе с тем ограниченного рамками деизма и панте­изма.

Используемая литература:

В. Н. Кузнецов, Б. В. Мееровский, А. Ф. Грязнов. Западно-европейская философия XVIII века. М., Высшая школа, 1986.

[1] Атрибутами субстанции Спиноза считал протяжение и мышление.

[2] Это отношение наиболее четко выражено в трактате Толанда “Адеисидемон”.


Философия Джона Толанда