Философия эпохи постмодерна всерьез и надолго

Сыров В. Н.

Философия эпохи постмодерна: всерьез и надолго?

Философия эпохи постмодерна: всерьез и надолго? //

Философская и правовая мысль. Альманах.

Саратов-СПб, Стило. 2001. Вып. 2. (292 с.). С. 188-203.

При всей своей запоздалости возвращение к вопросу о том, что есть постмодерн, можно считать оправданным. Вполне вероятно, что уже объявлена его смерть и провозглашен поворот к новой метафизике. Тем не менее, стоит вернуться к началу, хотя бы потому, что пусть в форме вопроса, но высказано предположение о длительности данного положения дел. Как отмечает один из столпов данного направления И. Хассан: “Что касается самого термина, то он стал распространенным знаком тенденций в театре, танце, музыке, искусстве и архитектуре; в литературе и литературной критике; в философии, теологии, психоанализе и историографии; в кибернетических технологиях и даже в науке” [1. 17]. Правда сам он тут же замечает, что дать строгое определение постмодерна равнозначно попытке дать строгое определение модерна.

Если начать с очерчивания границ, то наша задача отчасти облегчена, поскольку речь пойдет о постмодерне в философии. Мы не будем касаться его форм в других сферах культурной жизни. Вполне возможно, что в литературе, например, как стиль он исчерпал свой потенциал. Мы затронем лишь сферу того, что в классике обозначалось терминами “онтология” и “гносеология”. А потребность затронуть ее обусловлена характером упреков, предъявляемых данному этапу в философствовании. Все они сводятся к обвинениям в произволе, субъективизме, отсутствии серьезности, нежелании утруждать себя обоснованиями и аргументацией. Постмодерн часто упрекают в отсутствии оригинальности, отождествляя его с историзмом конца XIX в., а значит с той же пропагандой субъективизма, релятивизма, скептицизма и прочих подобных “измов”. Как ни странно, упрек вполне справедлив, но по отношению к тем любителям философствования, которые под флагом постмодерна нашли удобное оправдание своему нежеланию или неумению работать профессионально.

Конечно, на поверхности основные положения постмодерна, сформулированные, в частности, тем же Хассаном в виде оппозиций модерну, выглядят если не сомнительными или провокативными, то лишенными обязательности. У либерально настроенного читателя, как правило, желающего встать над схваткой, это может рождать представление о своеобразной свободе выбора. Можно философствовать в духе метафизики, а можно и по-новому. Пусть цветут сто цветов: разве не это есть подлинная свобода. Однако рискнем высказать тезис, что сам тип упреков, сам характер многих интерпретаций постмодерна и даже этот безграничный плюрализм вызваны глубинным непониманием сути произошедших изменений, а значит и непониманием сути той философской эпохи, которую постмодерн оставил позади. И если вернуться к анализу основных принципов классической европейской метафизики и следствий, которые из нее вытекали, то возможно постмодерн предстанет не деградацией философской мысли или ее случайным ответвлением, а частью логики философского движения и, более того, единственно возможным в данных обстоятельствах условием продуктивной философской работы.

Двигаясь постепенно от абстрактного к конкретному, сузим и список рассматриваемых персон. Конечно, говоря о негативной реакции на постмодерн, мы более подразумеваем представителей отечественной мысли. Также говоря о постмодерне, мы фактически имеем в виду взгляды определенных фигур, в основном, представителей французской философской мысли (Ж.-Ф. Лиотар, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Деррида). О них в основном и пойдет речь, хотя и не только о них. Возможно, кто-то из них отрицал бы свою принадлежность к постмодерну, кто-то не делал бы из своих идей столь масштабных философских следствий, кто-то не пожелал бы стать воплощением очередного “изма”. Но в тексте автор умирает, да и сам философский текст интересен только тогда, когда может быть продуктивно использован помимо первоначальных интенций его творца.

Итак, логика развертывания повествования положена. Если мы хотим подойти серьезно к концепции постмодерна, то должны осуществить процедуру контекстуализации (что, кстати, является частью постмодернистсткой стратегии), а именно, посмотреть что было до – и что может быть после-. Если нас упрекнут в предопределенности данного подхода постмодернистским дискурсом, то в ответ мы переадресуем упрек Гегелю. Именно он научил нас понимать, что история философии есть сама философия, что место и предназначение настоящего становится понятным только в контексте прошлого и будущего, что “существенная же черта природы идеи состоит в том, что она развивается и лишь через развитие постигает себя…”[2. 85]. Правда, мы уже будем видеть в движении философской мысли не поступательное прогрессирование разума, вбирающее в себя различия как моменты развертывания истины. Скорее обращение к классике должно дать нам некоторый опыт, причем такой, из которого мы должны извлечь некий урок. Это, видимо, близко к тому, на чем настаивает Деррида, когда говорит, что “я пытаюсь как можно строже соблюсти внутреннюю и упорядоченную игру этих философем или эпистем, давая им скользить, без их искажения, вплоть до точки их иррелевантности, их исчерпания, их закрытия. “Деконструировать” философию – это будет значить тогда продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время глядя от некоторого извне…”[3. 14].

Та сфера, которая рассматривается из этого “некоторого извне”, в современной традиции обозначается по-разному. Можно воспользоваться хайдеггеровским приемом и говорить об эпохе господства метафизики, если под ней понимать не философию как таковую, а определенный способ философствования. М. Хайдеггер говорит о нем так: “Истина о сущем в целом издавна носит название “метафизики” [4. 64]. Эта характеристика заодно дает определение сущности данного способа философствования. Суть его состоит в стремлении делать высказывания о мире в целом или о мировом целом. Воспользуемся данным толкованием и попытаемся развернуть основные принципы метафизики, следствия, к которым она приводит, и основания, на которых она сама базируется.

Сформулированная цель метафизических исканий порождает соответствующий метод. Нам кажется, что слово “метод” будет здесь наиболее уместным, поскольку тот, кто собирается действовать в пространстве метафизики, с неизбежностью должен реализовать некоторую достаточно жесткую последовательность шагов. Рискнем утверждать, что отрицание неизбежности этого метода свидетельствует о непонимании отрицающим существа дела. Кто попадает в объятия метафизики, обречен работать в рамках весьма определенных процедур. Прежде всего, это радикальное сомнение в достоверности имеющегося знания и достоверности существования мира как такового. Затем определение принципа, в достоверности или истинности которого невозможно сомневаться. Наиболее уместное слово, которым этот принцип обозначается, является “идея”. Она обладает или должна обладать определенными признаками. Это простота, ясность, отчетливость, непосредственность, безусловность и т. д. Очевидно, что идея должна быть получена посредством весьма определенной процедуры, а именно, путем знаменитого интеллектуального созерцания или пресловутого света разума, поскольку путь рассуждения предполагал бы обоснование одного за счет другого (либо через каузальную связь, либо через телеологическую). Далее устанавливается тождество идеи и действительности (пример фихтевского Я). И, наконец, производится обратный ход: дедукция или диалектика из исходной предпосылки, первопринципа или идеи всего многообразия окружающей действительности.

Вся эта последовательность действий отнюдь не является произвольной, как только мы установим, что в основе данных процедур лежат некоторые предпосылки, которые, в свою очередь, кажутся несомненными. Правда, несомненность их другого рода в отличие от очевидности идеи. Но именно они предопределяют соскальзывание философской мысли в пространство метафизики и невозможность выйти за его пределы. Пока они сохраняются, так сказать, в пространстве мысли, сохраняется и метафизика. Что же это за предпосылка или предпосылки? Это идея представляемости окружающего мира или убеждение в том, что все, с чем мы имеем дело (до применения метода получения достоверного знания), является лишь представлением. Представление также обладает определенными чертами, а именно опосредованностью. Оно всегда отсылает к чему-то другому: либо к тому, что стоит за ним (рождая деление на знаменитые сущность и явление, поверхность и глубину, общее и единичное), либо к тому, что стоит после него (рождая деление на простое и сложное, части и целое).

Нетрудно заметить, что представляемость окружающего мира кажется нам чем-то само собой разумеющимся, чем-то, что носит характер не идеи, а как бы самой действительности. Вот как только она принята, с неизбежностью будет воспроизведена вся вышеописанная совокупность процедур. Мы должны будем локализовать сферу представляемости, сведя ее к показаниям чувственности и оставив тем самым место для определения источника достоверного знания. Но поскольку представляемость предполагает несоответствие с т. н. действительностью, а истина всегда связывается с разумом, то необходимость поиска идеи, тождественной с действительностью, налицо. А поскольку к сфере представляемости отнесено все имеющееся знание, то понятна необходимость процедур дедукции или диалектики.

Вообще сами по себе все эти действия и их так сказать ближайшие результаты кажутся вполне оправданными и даже правомерными. Кажется, что систематизация всех наших знаний есть нечто предпочтительное, что именно прикрепление к абсолютному предоставляет гарантии достоверности всей нашей продукции и т. д. Что же дает основание для критики всего этого строя рассуждений? Оно лежит в тех следствиях, которые им порождены. Более того, подчеркнем (если мы пытаемся говорить о логике преодоления метафизики), что именно с констатации нежелательных следствий она только и может начаться.

Эти следствия неоднократно воспроизводились в литературе, посвященной критике метафизики. Если их суммировать, то можно сказать, что все они сводятся к противоречию данной системы с практикой. Проясним тезис. В качестве наиболее фундаментального можно взять противоречие практического и теоретического разума (если использовать кантовскую терминологию). Не говоря уже о проблеме обоснования морали, сразу перейдем к проблеме конфликта природы и свободы. Ясно, что моральное деяние требует свободы, в то время как познание (в контексте представляемости как исходной предпосылки) требует тотальной детерминации и всеохватывающей системы. Соответственно, либо следует отвергнуть возможность и необходимость концепции мира как целого, либо признать, что моральное деяние как деяние свободное есть иллюзия.

То же самое касается места исторического знания (как и социального знания в целом). Либо в контексте идеи мира как целостной системы знание о прошлом этой системы выглядят чем-то избыточным и ничего не прибавляющим к тому, что из себя мир представляет сейчас. Либо мы должны представить прошлое в гегелевском или спенсеровском духе как единственную и неизбежную логику прогрессирующего движения к современности, а все остальное представить теоретически и практически бессмысленным, бесполезным, устаревшим или неистинным.

Это же можно сказать и о познании в целом. Если на основе полагания абсолюта построена некая система, то последующее знание либо должно ее подтверждать (а тогда оно не нужно, ибо нет смысла подтверждать истинность теории бесконечным числом экспериментов), либо опровергать (а тогда оно тоже не нужно, ибо противоречит абсолюту). Понятно, что работа теоретического разума должна закончиться и наступить конец философии, науки и вообще интереса к познавательной сфере.

Отсюда и переход к специфике метода, а значит и специфике практики в рамках метафизического строя мысли. Суть этого метода и практики в целом есть насилие. Понятно, что дедукция из априорных предпосылок либо должна привести к оправданию всей существующей действительности, либо к ее радикальной перестройке в соответствии с идеей. Финалом философствования является насилие. И дело даже не в том, что насилие есть нечто абсолютно отрицательное, и не в том, что плюрализм и терпимость – это благо, а в том, что насилие становится не следствием, реализованным в силу исчерпания других методов, а априорной предпосылкой решения всех мыслимых проблем. Понятно, что тот, кто знает истину, не нуждается ни в диалоге с другими, ни в простом учете их мнений.

Более того, насилие становится свидетельством тех весьма специфических противоречий, в которые попадала, попадает и будет попадать метафизически ориентированная мысль. Дело ведь не в том, что мы отдает предпочтение морали перед познанием, истории перед современностью, теории перед практикой и т. д. Ничто не говорит о предпочтении одного перед другим. И дело даже не в наличии противоречий. Они были, есть и будут. А дело в том, что противоречия носят так сказать структурный характер, и в этом драма метафизики. Метафизика всегда вынуждена закончить отрицанием тех предпосылок, с которых начала. Она начинает с приоритета познания над практической жизнью и заканчивает признанием его ненужности. Ведь если система построена, то дальнейшая познавательная активность просто бессмысленна. Можно сказать больше: жажда абсолютного как предельного воплощения жизни была бы наиболее последовательной жаждой смерти. Ведь что бы оставалось делать тому, кто обрел абсолют. Только умереть.

Все эти аргументы против метафизики повторялись бессчетное количество раз. Поэтому стоит еще раз проговорить только один единственный тезис. В эти тупики всякий раз попадет тот, кто пойдет этим путем. Вот почему того, кто продолжает провозглашать ценность метафизики, следует признать неспособным или не желающим быть последовательным в выведении всех возможных следствий из положенных начал, а значит, фактически отрицающим те предпосылки, которые им же декларируются.

Однако мало быть неудовлетворенным последствиями. Можно страдать по их поводу, но не видеть выхода из сложившейся ситуации. Причина в доверии к предпосылкам, на которых базируется здание метафизики. И в их дискредитации также действует жесткая логика: следует проблематизировать те условия, что порождают данные следствия. Так начинает работать генеалогический метод. В принципе он подсказан требованием самой метафизики: искать предпосылки. Более того, европейская метафизика уже в лице одного из ее основоположников Р. Декарта подсказывает, где их искать. Очевидно, что они лежат в идее представляемости. Если все видится представляемым, а значит обусловленным человеческой субъективностью, то следует искать условия преодоления представляемости и соответственно субъективности.

Уже здесь лежит начало нигилизма, состоящего в извлечении из мира некоторых представлений (преданных забвению), а именно представлений о том, что мы имеем дело с вещами самими по себе. Так начинается эпоха коперниканских переворотов, связанная с отчетливым осознанием и преодолением более глубоких иллюзий, а если говорить ницшевским языком, то с извлечением из мира ценностей, ложно проецированных в существо вещей. Открывается тот факт, что если мы преодолеваем представляемость посредством идей, то выбор идей зависит от нас. Но основанием выбора, а значит преодолением субъективности, становится уже не соответствие идей действительности, а их целесообразность. Причина в таком изменении перспективы и состоит в осознании того, что именно отождествление идей с реальностью и порождает трудности метафизики.

Этим прорывом достигается гораздо больший результат. Очевидно, что актуализация конститутивной деятельности субъекта является не просто еще одной метафизикой среди прочих. Она является следствием и способом решения тех проблем, с которыми не могла справиться предшествующая традиция. Кроме того, такой подход позволяет трансформировать представление о реальности. Как гласят знаменитые “Тезисы о Фейербахе”: “Философы различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его” [5. 3]. И действительно, даже если и существует реальность, независимая от человека, то в таком виде она ему не нужна. Ему нужен мир, порожденный его собственными целями и интересами. Наконец, становится ясным, что в явном или скрытом виде деятельностное отношение уже присутствовало во всех метафизических проектах.

Остается сделать еще один радикальный шаг. Если не касаться конкретных трудностей, связанных с кантовским проектом трансцендентальности, то провозглашение приоритета конститутивной деятельности с сохранением идеи представляемости неизбежно ведет к тотальному релятивизму и скептицизму. Понятно, что сколь бы индивид не множил описания (конструкции) мира, все они обречены оставаться иллюзиями (идеологиями или мифологиями), поскольку работают лишь с представлениями и тем самым скользят по поверхности. То же касается условий конституирования: они превращаются в ценности, лишенные всяческих гарантий надежности, приоритетности, предпочтительности.

Но теперь методология преодоления метафизического наследия становится все более и более отчетливой (вне зависимости от деклараций самих мыслителей). Она проявляется в попытках заменить идею представляемости то идеей мира как становления, то идеей мира как комплекса индивидуальностей и т. д. Все они выражают стремление найти язык описания, который снял бы саму проблему деления на поверхность и глубину, на сущность и явление. И смело можно сказать, что наиболее решающий шаг в этом направлении сделан Ф. Ницше. Суть смелости в масштабах извлечения. “Мы измеряли ценность мира категориями, которые относятся к чисто вымышленному миру”, – вот, на наш взгляд, ключевой тезис, подлежащий осмыслению [6. 41]. Что есть эти категории и что есть этот вымышленный мир? К числу первых следует отнести не только категории “цели”, “единства”, “бытия”, выделяемые самим Ницше, но и тезисы об индивидуальности, представляемости, становлении и т. д. К числу вторых следует отнести любое стремление делать высказывания о мире в целом. Вот где лежит, как нам представляется, исток метафизичности.

Тщательное продумывание всех нюансов, сконцентрированных в этом тезисе, открывает нам принципиально новую перспективу. Понятно, что метафизичность будет содержаться не только в таких проектах, как гегелевский, шопенгауэровский или спенсеровский. Она будет сохраняться в любых попытках наделить какими бы то ни было определениями мир в целом, а именно, говорить ли, что он есть становление или поток индивидуальностей, что он познаваем или не познаваем, утверждать ли, что все относительно или что есть нечто абсолютное. Ведь нетрудно заметить, что тотальный скепсис имеет такое же отношение к миру вымышленному, как и представление о существовании абсолютной идеи. Вот почему тот же цитируемый выше Хассан говорит о том, что “ограниченный критический плюрализм есть в некоторой мере реакция против радикального релятивизма” [1. 23].

Итак, всякие утверждения о мире в целом есть вымыслы. Парадокс в том, что глубина вымысла состоит не только в стремлении делать высказывания так сказать космологического характера. Она состоит в стремлении хоть что-то говорить о так называемой объективной реальности или об абсолютном как таковом, будь то высказывания о том, что есть мир, какова сущность человека, как выглядят вещи сами по себе. Кажется, что отказ от поиска подобного рода реальностей выглядит предельным скептицизмом. Но таким положение дел представляется только тому, кто забыл историю философии, т. е. кто не помнит, к каким последствиям приводит стремление искать облик вещей самих по себе. Наоборот, в “радикальный релятивизм” будет неизбежно впадать любой, кто допустит наличие каких бы то ни было абсолютов. Вот почему намерение самым серьезным образом и любыми способами избегать попадания или соскальзывания в пространство метафизических размышлений следует считать наиболее продуктивным. Собственно говоря, история западноевропейской мысли XX в. может быть представлена как последовательное освобождение от всех метафизических нюансов.

О чем же тогда следует говорить? И как следует говорить? Если не говорить о реальностях вышеупомянутого рода, то следует вести речь о продуктах человеческой деятельности. Но к ним уже плохо применима оппозиция объективности/субъективности. Вряд ли имеет смысл вводить деление на сущность и явление там, где мы подходим к тем или иным предметам с целью их переделать, чтобы удовлетворить наши потребности. То же самое касается и продуктов нашей деятельности. Бессмысленно требовать, чтобы они правильно отражали действительность, если мы не нуждаемся в такой действительности. Но можно шагнуть и дальше. Собственно концепты “природа”, “общество” (а чуть ниже пойдет речь о “Я”) следует считать такими же продуктами конституирования, как и “знания о природе” или “знания об обществе”. Если мы отказываемся от всяческих членений на сущности и явления, то говорить должны не о верном или неверном способе отражения, а о разных способах конституирования и соответственно о возможных конфликтах между ними. И на уровне продуктов нашей деятельности мы должны говорить уже на языке не основания и обоснованного, а языке причины-следствия или средства-цели (что, правда, сохраняет представление о первопричине или конечной цели, хотя в контексте критике мировой системы оно уже дискредитируется отсутствием как первого условия, так и второго). Так создается возможность истолковывать окружающую действительность как сеть различий.

А это сразу же подсказывает нам, как следует говорить. Опять-таки, истоки возможного ответа следует искать в идее представляемости, которая позволяет уподобить представления знакам. Это значит, что следует трактовать окружающие объекты как семиотические системы или комплексы знаков. Придание семиотике философского статуса (распространение на весьма широкий круг объектов или использование как приоритетного способа освоения мира) связано отнюдь не с тем, что найдена подлинная сущность окружающей действительности. Этого не позволяет сделать сама природа знака, поскольку знак есть нечто, что всегда отсылает к чему-то иному. Речь идет о соображениях удобства, целесообразности, эффективности. Стремление трактовать объекты как знаковые системы позволяет избежать отсылок к реальностям, сущностям, вещам самим по себе. Поскольку даже если суть знака нечто означать, выражать или указывать, то говорить о знаках имеет смысл лишь в контексте человеческой деятельности. Поэтому если знаки что-то и выражают (подобно тому, как представления выражают некую сущность), то лишь человеческое понимание тех или иных процессов. И, наконец, можно сказать, что приоритет семиотике отдан за неимением в данный момент более эффективных инструментов решения унаследованных проблем.

Вот почему мы употребляем выражения типа “должно считать так”, “не следует ставить такие вопросы” и т. д. Дело не в некоторой произвольной конвенции, построенной на принципе “давайте будем делать так”. Можно задать любые вопросы, но не на все из них можно получить ответы или не все ответы нас удовлетворят. Они заводят нас в тупики, из которых нет выхода, пока мы не сменим перспективу. Можно до бесконечности спорить, имеет ли мир начало или он бесконечен, пока не становится ясным, что вопрос задается по поводу объекта, который не существует, или сотворен человеческим разумом (“мир” в данном случае). Вот во избежание этих тупиков и предлагается задавать соответствующие вопросы, а для определения критериев соответствия ищется подобающая опорная точка. В данном случае мы опираемся на идею человеческой конечности и адекватных ей способов освоения мира. Тем самым, ставя запреты и давая ответы, мы стремимся не к поиску того, как же есть на самом деле, а лишь к поиску удобных инструментов, позволяющих решить определенный круг проблем. Поэтому мы смело сможем от них отказаться, как только разыщем более удобные или столкнемся с новыми проблемами.

Не будем специально говорить о том, что сам тезис о целесообразности или эффективности (пока не будем их разводить) также был обусловлен необходимостью выйти из тупиков, в которые заводило стремление искать сущность вещей. Вполне правомерно было бы, как пишет Деррида, “прежде всего серьезнейшим образом исчерпать онтологическую и трансцендентальную проблематику, спокойно и строго проработать вопрос о смысле бытия, бытии сущего, трансцендентальном (перво)начале мира – мирского мира, действенно и последовательно пройти критическим путем гуссерлевского и хайдеггеровского вопрошания, до конца сохранив действенность и осмысленность поставленных ими проблем” [7. 172]. И здесь была бы определенная логика, когда для понимания характера тех или иных поставленных вопросов пришлось бы обращаться, пользуясь хайдеггеровским языком, к “бытийному устройству присутствия”, а затем поставить и его под вопрос.

В контексте данных рассуждений остается сделать еще один шаг. Мы уже говорили, что в рамках деятельностного отношения к миру бессмысленно говорить о сущностях и явлениях. Но столь же затруднительно притязать на то, что продукты деятельности создаются для вечности. Данная диалектика будет определять, что должно служить начальным пунктом любого действия, в том числе и философского. Это не может быть конструкция или реконструкция, поскольку мы отвергли весь тот строй мысли или тот словарь, что заставляет нас видеть мир как представление. Значит, остается одна единственная процедура, с которой мы можем начать и с которой имеет смысл начинать, если последовательно преодолевать влияние метафизики. Это процедура, которая обозначена Деррида как “деконструкция”.

Еще раз проговорим эту мысль. Приоритет деконструкции отнюдь не связан с критическим настроем современной мысли или ее неспособностью к творческому воображению. Она не является пропагандой тотального скепсиса, а значит еще одной метафизикой, поскольку превратиться в нее не позволяет сама практика деконструкции. Ее приоритет на любом уровне осмысления обусловлен чисто методологическими причинами. Нам кажется, что именно этот момент, как правило, плохо осознается. В контексте критики метафизического строя мысли мы уже не можем начать с выведения из принципов или с полагания гипотез. И то, и то другое в том или ином виде предполагает априорное наличие неких начал, основ, элементов, правил, из которых или благодаря которым создается новая продукция. А это ставит вопрос об их обосновании. Кроме того, в рамках понимания мира как совокупности созданного человеком очередное созидание также требует обоснования, иначе выглядит полным произволом. Да и в логике созидания одним из начальных является акт разрушения, рассеивания, чтобы было из чего создавать. Наконец, в контексте преодоления метафизики, когда мы уже не можем вернуться к вере в то, что мир таков, как он выглядит, но и признать его лишь представлением также не можем, начальным пунктом может быть только серия специфических процедур. Поэтому деконструкция кажется произвольной, только когда вырывается из контекста.

Суть ее сформулирована Деррида следующим образом: “… Эта последняя должна, наверное, пытаться избежать простой нейтрализации бинарных оппозиций метафизики и вместе с тем – простого укоренения в запертом пространстве ее оппозиций, согласия с ним. …Деконструировать оппозицию значит сначала в определенный момент перевернуть иерархию. …Необходимость этой фазы – структурная, а стало быть, это необходимость непрекращающегося анализа: иерархичность бинарной оппозиции постоянно воспроизводит себя. …А с другой стороны, остановиться на этой фазе значит опять же оперировать все еще на почве и в пределах деконструированной системы. Поэтому надо этим двойным письмом, да, стратифицированным, расклиненным и расклинивающим, обозначить дистанцию между инверсией, ставящей верх вниз, деконструирующей сублимирующую или идеализирующую генеалогию, и вторгающимся возникновением нового “концепта”, концепта, по сути своей уже не допускающего, никогда не допускавшего понимания в старом режиме” [3. 71-74].

Рискнем утверждать, хотя сам французский мыслитель возможно этого и не принял бы, что как полагание деконструкции, так и ее осуществление, носят характер весьма строгого метода, где ни один этап не может быть пропущен или переставлен. Вкратце суть ее, видимо, состояла бы в следующем. Ясно, что любой объект, в конечном счете, должен предстать как нечто целостное, завершенное (реальное, наконец). Усомниться в этом значит обнаружить т. н. “след”, т. е. присутствие чего-то иного, чуждого данной целостности, инородного ей. И чем пристальнее в него мы всматриваемся, тем более видим богатство функций, которые он выполняет. След предстает не просто чем-то оставленным по недосмотру, а своеобразным условием конституирования данной целостности. Иначе говоря, только за счет подавления иного (частью чего и является след) целое становится целым. В этом случае след становится не просто частью иного, а частью второго члена пресловутой бинарной оппозиции. Но драма состоит в том, что функция следа становится парадоксальной: он должен быть подавлен и в то же время выпячен, поскольку только за счет противопоставления ему конституируется искомый объект. Все это мы хорошо обнаруживаем на всех стадиях производства метафизических концептов. Так потребность говорить о вечности и ее возможных интерпретациях обусловливается акцентуацией и определенной интерпретацией роли времени. Но и решение вопроса в виде полагания мирового целого сталкивается, как с необходимостью учесть фактор времени (в виде проблемы соотношения многого и единого), так и с вопросом о том, что произойдет после конца истории, философии и т. д. Это как если бы для созидания одного объекта привлекались совершенно противоположные ему средства.

Но деконструкция не сводится к высвобождению подавленного члена и перемещению его на первое место, как если бы мы отрицали, например, становление в пользу ставшего, а затем, ставшее в пользу становления. Деррида недаром говорит о генеалогии, задача которой не идеализировать (в случае первого члена оппозиции) и сублимировать (в случае второго члена), а показать скрытый источник рождения самой оппозиции. И этот источник, в конечном счете, лежит, если пользоваться ницшевским языком, в воле, реализующей властное начало и потому слепой, пристрастной, игнорирующей одни свидетельства в пользу других. При этом отметим, что дело здесь не просто в пристрастиях индивидов, групп, обществ, а в способе, каким вообще нечто может быть создано человеком. Достаточно вспомнить банальный тезис о том, что познание предполагает отделение существенного от несущественного и подавление последнего.

Таким образом, деконструкция оказывается весьма точным словом для той процедуры, которая проделывается и которая только и может быть проделана, если мы последовательно освобождаемся от метафизического наследия. Вот почему концепты “следа” или “различаний”, о чем неоднократно говорит сам творец деконструкции, не являются воплощением некоторого первопринципа или первоначала. Наоборот, они становятся знаком и приглашением к рассеиванию, развенчанию любых представлений о подобных первоначалах в отличие от гегелевской позиции, где следы являются отпечатками шествия мирового духа и приглашают к реконструкции всей полноты данного шествия. Деконструкцию также следует отличать от аналитических, структуралистских или герменевтических процедур, если в них речь идет о высвобождении из-под различных наслоений некоторого глубинного слоя, претендующего на ту или иную степень универсальности, подлинности, истинности и т. д. Рискнем предположить, что она не противоречит современным сложившимся исследовательским практикам, а скорее доводит скрытые в них интенции до своеобразного логического конца. Суть их не в интерпретации, истолковании, прояснении, а в рассеивании, разрушении, раздроблении, но также и не в рассеивании не ради рассеивания, ибо это было бы приглашением к тотальному скептицизму, релятивизму и подобным “измам”. Деконструкция, в первую очередь, в идее “двойного письма”, есть освобождение от любых метафизических поползновений. Это предохранение от любых попыток оперировать словарем подлинности, универсальности, тотальности, сущности и т. д., потому что именно этот словарь, как прекрасно показал уже Ницше, толкает к тотальному релятивизму и скепсису. Поэтому рискнем выдвинуть тезис о том, что деконструкция есть, во-первых, приглашение и, во-вторых, приглашение к вступлению в новое пространство мысли и практики.

В логике наших рассуждений остается сделать еще один шаг. Нам кажется, что пафос деконструкции весьма своеобразен. Концепты, которыми она оперирует, предназначены все-таки не для созидания, а для рассеивания. Но, с другой стороны, это рассеивание, по-своему, созидательно. Может быть термин “освобождение” здесь будет наиболее удачен. Деконструкция должна освободить от иллюзий. Но эти иллюзии касаются не только философии в целом или классической метафизики в частности, но и любой научной теории, притязающей быть в своей сфере последним и окончательным словом. Поэтому, как нам кажется, деконструкция, является не пресловутой лестницей, которая должна быть отброшена, после того, как по ней поднимутся к искомым вершинам, а неотъемлемой частью методологии, которая применяется и будет применяться не только к философской метафизике, но и к любым повествованиям, притязающим на власть и доминирование в любой сфере. Резонно предположить, что практика их преодоления останется одинаковой как во время, так и после существования метафизических концепций. Притязают ли они на то, чтобы выдать себя за реальность, за самый убедительный текст (в контексте доминирования риторики над логикой), за воплощение предельной полезности (в контексте доминирования прагматики над истиной), структура освобождения от их власти прописана деконструктивистской практикой.

Если это так, то рискнем выдвинуть тезис о том, что постмодерн и деконструкция не синонимы. Последнюю практику следует считать составной частью общей постмодернистской стратегии. Ведь если суть деконструкции в рассеивании и экспликации скрытого стремления доминировать, властвовать, то упомянутое Деррида формирование новых концептов, не допускающих понимания в старом режиме, требует иных процедур. Необходимость их формирования понятна. Если бы субъект обладал некоей сущностью, скрытой и искаженной формами существования, то деконструкцию можно было бы считать финалом и решающим условием пресловутого возвращения к себе. Но полагать такого рода сущность значило бы возвращаться к метафизике. Вот почему человек – это мир человека, или, говоря по-другому, индивида также следует рассматривать как конституированного продуктами его же собственной предшествующей деятельности. Удобнее всего называть их традицией. Или (что тоже самое) следует предполагать, что индивид пуст и поэтому вынужден идентифицировать себя в пространстве, очерченном пресловутым голосом Другого, т. е. миром культуры или той же традиции. А отсюда становятся понятными две вещи. Рассеивание обнажает пустоту, а значит, требует ее заполнения новыми формами идентификации, конституирования, конструирования. А во-вторых, раз нет сущности, то нет и начала, о чем говорил еще Маркс в ранних произведениях. Поэтому возвращение к себе может быть только возвращением в мир культуры, мир новых продуктов собственной деятельности.

Но понятно, что мир этот уже должен быть иным. Лиотар говорил о том, что “маленький рассказ” остается образцовой формой для творческого, и прежде всего, – научного воображения” [8. 144]. Рорти возлагает большие надежды на “поэтизацию” культуры, чем на ее “рационализацию” и “сциентизацию” [9. 82]. Это значит, что новая продукция не может носить характер т. н. мета-нарративов. Повествования такого рода были бы притязанием сказать окончательное слово, а соответственно притязанием на поиск истины в классическом смысле слова. Понятно, что легитимность рациональной аргументации, если воспользоваться языком Лиотара, ставится под вопрос. Парадокс в том, что дискредитация рациональности не означает произвола субъективности. Во-первых, она ограничена запретом на использование словаря, который оперирует терминами “истина”, “сущность”, “природа вещей” и т. д. Это высвобождает или даже делает необходимым (поскольку никаких иных словарей мы пока не знаем) употребление словарей, которые оперируют терминологией, связанной с прагматикой или творческим воображением. Но, как ни странно, и здесь нет произвола. Ведь деконструкция метафизических, да и любых иных концептов, раскрывает их принципиальную контекстуальность. Как только мы поймем это, то поймем и другое. Любая новая продукция будет понята и принята только тогда, когда будет помещена в соответствующий контекст. Наша осведомленность об этом дает нам возможность не выходить за его рамки и не пытаться это делать (что просто невозможно), а отнестись иначе к сложившемуся положению дел.

Чтобы прояснить суть происходящего или суть иного отношения, воспользуемся следующим примером. Понимая, что в обществе мы разыгрываем лишь роли, а выйти за пределы общества не можем, мы можем отнестись к такому положению дел тремя способами. Во-первых, мы можем пытаться искать подлинность (т. е. быть метафизиком), во-вторых, стать конформистом и манипулятором (т. е. быть скептиком) и, в-третьих, отнестись к репертуару ролей также, как к нему относится актер: суметь сыграть и наслаждаться этим умением. Последнее и есть постмодернистское отношение. Оно воплощает утопию, к которой призывает Рорти. Суть ее в том, чтобы наслаждаться специфическим умением: умением создать и разрушать созданное, чтобы тут же создать нечто новое.

Каковы же выводы? Если начать с конца, возможно утверждать, что постмодерн не сводится только к критике, рассеиванию и скепсису. Он вполне совместим и даже требует конструктивности и продуктивности. Другой вопрос, что созидание приобретает иной характер. Дело не в том, что наступает время малых дел, когда нельзя размышлять о научной картине мира или концепции всемирной истории. На наш взгляд, все эти вещи вполне совместимы с постмодернистской стратегией. Несовместимо только одно, без чего прекрасно можно обойтись, когда более глубоко продумаешь те или иные идеи. Нет надобности притязать на произнесение последних и окончательных приговоров в любой сфере человеческой жизни. И это вполне совместимо со святая святых научного познания, а именно, с пресловутым поиском законов. Если мы сохраним понимание законов как каузальных связей, действующих при определенных условиях, то вполне можем предполагать, что они действуют до тех пор, пока мы не можем или не хотим отменить условия их реализации. Просто следует выйти за пределы их прочтения в категориях абсолютности/относительности, а тогда мы поймем, что наше знание вполне прочное и надежное, пока мы осознаем его предназначенность для решения определенных задач. Вот почему вполне можно утверждать, что постмодерн есть не мимолетный этап в человеческой истории, а вступление в новую весьма длительную эпоху (или уже сама эта эпоха).

Литература:

1. Hassan I. Pluralism in Postmodern Perspective. / Exploring Postmodernism. Ed. By M. Calinescu and D. Fokkena. – John Benjamins Publishing Company. Amsterdam/Philadelphia. 1987. – P.17-39.

2. Гегель Г. Лекции по истории философии. Книга первая. – СПб.: Наука, 1993. 349 с.

3. Деррида Ж. Позиции. – Киев.: Д. Л., 1996. 192 с.

4. Хайдеггер М. Европейский нигилизм. / Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993.С.63-176.

5. Маркс К. Тезисы о Фейербахе. / Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3-х т. – Т.1. М.: Политиздат, 1983. С. 1-3.

6. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей.- М.: REFL-book, 1994. 352 с.

7. Деррида Ж. О грамматологии. – М.: Ad Marginem, 2000. 511 с.

8. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. – СПб.: Алетейя, 1998. 160 с.

9. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. – М.: Русское феноменологическое общество, 1996. 282 с.


Философия эпохи постмодерна всерьез и надолго