Философия эпохи Возрождения 15

НОУ “ИНСТИТУТ “ЕВРОПЕЙСКАЯ БИЗНЕС-ШКОЛА-КАЛИНИНГРАД”

ФИЛОСОФИЯ

Контрольная работа

Тема: “Философия эпохи Возрождения. “

Руководитель Темнюк Николай Александрович

Работу выполнил

Студент группы “10-ЗЭ-13”

Стяглов

Дмитрий Васильевич

Сдал на проверку “___”______________2011г.

Допущен к защите “___”______________2011г.

Подпись______________________

На доработку “___”______________2011г.

Подпись______________________

После доработки”___”______________2011г.

Оценка за работу__________ “___”____________2011г.

Работа зачтена с оценкой_________________________

Дата защиты “___” _______________2011г.

2011 Год

Оглавление

Введение.2

1.Гуманизм и проблема человеческой индивидуальности.4

1.1.Проблема индивидуальности. 4

1.2.Проблема гуманизма. 9

2.Особенности натурфилософии Возрождения.14

3.Диалектические учения и их особенности.18

3.1.Возрожденческая трактовка диалектики. Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей18

3.2.Диалектика по Якобу Беме. 21

1.http://www. psylib. ukrweb. net/books/gurep01/txt09.htm П. С.Гуревич ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА, М.: ИФРАН, 1999-200125

5.http://philosophy. mipt. ru/ Московский физико-технический институт (государственный университет). Кафедра философии. Фролов И. Т. “Введение в философию”. 25

Введение.

Философией эпохи Возрождения называется совокупность философских направлений, возникших и развивавшихся в Европе в ХV-ХVII вв., которые объединили антицерковную и антисхоластическую направленности, устремленность к человеку, веру в его великий физический и духовный потенциал, жизнеутверждающий и оптимистический характер. Основные направления:

А) гуманизм как целостная система взглядов и широкое течение общественной мысли, вызвавшее переворот в культуре и мировоззрении. Его представители – Данте Алигьери, Франческа Петрарка, Лоренцо Валли и другие – в центре внимания ставили человека (антропоцентризм), воспевали его достоинство, величие и могущество;

Б) натурфилософия ( философия природы), видные представители – Н. Кузанский и Дж. Бруно. Н. Кузанский определил философию как ученое незнание и ввел понятие бесконечности, в частности, бесконечности Вселенной в пространстве. Согласно Н. Кузанскому, микрокосм (человек) и макрокосм (Вселенная) совпадают. Согласно Бруно, Вселенная бесконечна во времени и состоит из бесконечного множества обитаемых миров, населенных разумными существами. Главные отличительные особенности натурфилософии Возрождения – пантеизм (отождествление Бога и Природы) и неоплатонизм (идея единства в многообразии).

Другое важное направление – социальная философия. Основное внимание было сосредоточено на разработке проектов идеального государства, где были бы уничтожены социальные противоречия и восторжествовала социальная справедливость. Н. Макиавелли учил, что политика и нравственность несовместимы, поскольку главные средства достижения успеха в политике – это жестокость и обман. В эпоху Возрождения была написана книга Т. Мора “Утопия” и возник утопический социализм. Его наиболее яркий представитель Т. Компанелла в книге “Город Солнца” доказывал, что абсолютным злом является любая собственность, поэтому все должно быть общим – жилье и одежда, женщины и дети. Городом Солнца Компанеллы управляют, как у Платона, ученые, а самые тяжелые работы выполняют с помощью механизмов.

1. Гуманизм и проблема человеческой индивидуальности. 1.1. Проблема индивидуальности

Отличается ли дух Ренессанса от средневековья? Несомненно, другим становится образ человека. С эпохи Возрождения, например, люди преисполнены пылким стремлением к славе. Эта жизненная установка, казалось бы, совершенно естественная, не была присуща человеку средневекового общества[1] . В названную эпоху в людях развилось осознание красоты природы, которого прежде просто не существовало[2] . Начиная с XVI в. обнаружилась неуемная страсть к труду, которой до того не было у свободного человека.

Процесс растущего обособления человека от первоначальных связей достиг наивысшего состояния именно в эпоху Ренессанса. “Ни об одной культуре вплоть до нового времени нельзя было сказать, что стержнем и основой ее развития был поиск индивидуальности, стремление уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни, то есть самоценность отличия. Получив первые импульсы в итальянском Возрождении, пройдя через череду сложных превращений в XVII веке, лишь в конце эпохи Просвещения эта идея вполне сформировалась и в прошлом столетии стала торить себе дорогу на европейской почве, понемногу утрачивая дерзкую непривычность[3] .

Итак, история Европы и Америки с конца средних веков – это история полного обособления индивида. Этот процесс начался в Италии в эпоху Ренессанса и достиг своей наивысшей точки только сейчас. Потребовалось более четырехсот лет, чтобы разрушить мир средневековых ограничений. Во многих отношениях индивид вырос, развился умственно и эмоционально. Степень его участия в культурных достижениях приобрела неслыханные прежде масштабы. “Но в то же время диспропорция между свободой от каких-либо связей и ограниченными возможностями для позитивной реализации свободы и индивидуальности привела в Европе к паническому бегству от свободы в новые узы или по меньшей мере к позиции полного безразличия”[4] .

Именно в эпоху Ренессанса проявилась двойственность свободы. С одной стороны, растущая независимость человека от внешних властей, а с другой – его растущая изолированность, а в результате и растущее чувство ничтожности и бессилия. Итогом прогрессирующего разрушения средневековой социальной структуры было возникновение индивида в современном смысле слова. Вот что писал по этому поводу Я. Буркхардт: “В Италии впервые это покрывало (из бессознательных верований и т. д. – П. Г.) отбрасывается прочь, впервые зарождается объективизм в отношении к государству и человеческим делам вообще, а рядом с этим возникает и быстро растет также и субъективизм как противовес, и человек, познав самого себя, приобретает индивидуальность и создает свой внутренний мир. Так некогда греки возвысились над варварами, а арабы, благодаря их более яркой индивидуальности, – над другими азиатскими племенами”[5] .

Человек обнаруживает, что он и другие – это индивиды, отдельные существа. Он открывает, что природа – нечто отдельное от него и эта отдельность имеет два аспекта. Во-первых, нужно теоретически и практически ею овладеть, а во-вторых, можно наслаждаться ее красотой. Человек открывает мир и практически – обнаруживая новые континенты, развивает в себе тот дух, который позволил Данте сказать: “Моя страна – весь мир”.

Действительно ли именно в эпоху Ренессанса началось возвышение личности? Кроме Я. Буркхарда так считали В. Дильтей и Э. Кассирер. Однако Й. Хейзинга оспаривал этот вывод. Он полагал, что Я. Буркхардт недооценил сходство жизненных условий широких масс в Италии и других странах во время позднего средневековья. Считая началом Возрождения примерно 1400 год, Буркхардт относит основную массу его иллюстративного материала примерно к XV и даже XVI веку.

По мнению Й. Хейзинги, Я. Буркхардт недооценил также христианский характер Возрождения и переоценил значение языческих элементов. Индивидуализм, по мнению нидерландского культуролога, является не главной тенденцией культуры Возрождения, а лишь одной из многих тенденций. Средние века не настолько были лишены индивидуализма, как это изображает Буркхардт. Поэтому противопоставление средних веков и Возрождения оказывается неверным. По мнению Хейзинги, Возрождение оставалось приверженным власти в той же степени, что и средние века, а средневековый мир был не так враждебен по отношению к мирским радостям. Возрождение, далее, не столь оптимистично. Наконец, как убежден Хейзинга, установки современного человека в смысле стремлений к личным достижениям и к развитию индивидуальности – в эпоху Возрождения существовали лишь в зачатом состоянии. Уже в XIII в. трубадуры воспевали благородство сердца и душевный аристократизм, а Возрождение не порвало со средневековой концепцией личной верности и службы вышестоящему в социальной иерархии.

Фактически аргументы Хейзинги сводятся к следующему. Буркхардт не прав, потому что часть явлений, относимых им к Возрождению, существовала в Западной и Центральной Европе уже в конце средних веков, а некоторые другие появились лишь после эпохи Возрождения. Еще раз укажем на тот факт, что направленность антропологической темы существенно меняется от изначального определения хронологически рамок исследования.

Само собой также понятно, что внутри одной эпохи можно видеть самые несовместимые явления. На это указывает А. Ф.Лосев: “Между прочим, необходимо сказать, что обычная путаница и неопределенность в исторической терминологии относительно Ренессанса зависят от того, что в анализах культуры и эстетики Ренессанса не учитывают тех его элементов, которые являются полной его самокритикой. Выставляют человеческий индивидуум как последнюю инстанцию эстетики Ренессанса. Но, например, в пантеизме Джордано Бруно индивидуум вовсе не играет первой роли, наоборот, проповедуется его растворение в общемировом пантеизме”[6] .

Индивид Ренессанса был охвачен страстным эгоцентризмом. Но новая свобода принесла людям не только возросшее чувство силы, но и усилившуюся изоляцию, сомнения, скептицизм. Это противоречие обнаруживается в работах гуманистов того времени. Они подчеркивают человеческое достоинство, индивидуальность и силу, но в их философии обнаруживается также неуверенность и отчаяние.

Мыслители эпохи Возрождения поставили немало острых философских проблем. Меняется ли антропологическая природа человека? Можно ли говорить об эволюции человека не только в непосредственно биологическом смысле? Новые признаки серьезного отношения к человеку как самобытному существу выявляются уже в позднем средневековье, когда собственно и начинается Ренессанс. Уже в раннем Ренессансе на первый план выдвигается свободная человеческая индивидуальность. Эта черта навсегда останется характерной для данной эпохи, хотя пониматься будет везде по-разному.

Это положение, как предупреждал А. Ф.Лосев, не следует превращать в общее место. Суть дела заключается в том, что выдвинувшаяся на первый план человеческая личность “обязательно мыслится физически, телесно, объемно и трехмерно. Это важно прежде всего для характеристики самого искусства эпохи Ренессанса, которое доводит самодовлеюще-эстетическую форму Фомы Аквинского до рельефно представляемого и изображаемого тела. Но эта телесно-рельефная индивидуальность, эта личностно-материальная человеческая субъективность, эта имманентно-субъективная данность человеку всего окружающего, вплоть до самых последних тайн, совершенно заново ориентирует человека и все его жизненное самочувствие”[7] .

Как это ни парадоксально, идея “индивидуальности” была неизвестна всем традиционалистским обществам, включая и греко-римскую античность. Само это слово “индивидуальность”, как и слово “личность”, появилось каких-то двести-триста лет назад. Когда говорили об индивидуальности, то имели в виду экземплярного человека, четкую биосоциальную данность. Утверждалось, что люди не похожи друг на друга не только из-за физических отличий. У них различны также темперамент, нравы и склонности. Отсюда рождалось стремление каким-то образом упорядочить это множество.

Как подмечает Л. М. Баткин, “разумность сознания, совести, сооплодотворенное идеей индивидуальности, понималось как знание (весть) лишь в голове одного человека. И одновременно как продолжающееся за пределами отдельных сознаний, перекатывающееся через них и словно бы уносящее их в своем вечном потоке. Однако всякая малая индивидная толика мировой разумности считалась больше своего целого, ибо вмещала в себя и порой пыталась добавить к нему еще нечто – с собою. Любая культура не могла не задумываться над этой парадоксальностью сознания, над отношением к ней всеобщего Духа и отъединенного частичного существования”[8] . Вот почему ренессансное мышление продвигалось от понятия “индивида” к понятию “индивидуальности”.

Мыслители и художники эпохи Ренессанса ощущают в себе безграничные возможности и силу для проникновения в глубины человеческих переживаний, всемогущей красоты природы. Но даже самые великие деятели той эпохи чувствовали какую-то ограниченность человеческого существа, его некоторую беспомощность в преобразовании природы, в художественном творчестве, в религиозных постижениях.

Человеческая личность, освобожденная от внешних запретов, в своем бесконечном самоутверждении и в своей ничем не сдерживаемой стихийности, демонстрировала далеко не идеальные стороны человеческой природы. Обнаруживалось, что индивид, изолированный от социальной общности, не может быть абсолютной основой исторического процесса. Гении понимали всю ограниченность изолированного человеческого субъекта. Эпоха Ренессанса как бы взывала к потребности заменить обособленного субъекта исторически обоснованным коллективом.

1.2. Проблема гуманизма

Мыслим ли гуманизм без автономного, суверенного субъекта? Казалось бы, вопрос выглядит абсурдным. Как может проявиться любовь к человеку в доличностных культурах? Однако возрождение неоязычества в европейском сознании (философия жизни, “новые правые” во Франции) сопряжено с идеей деперсонализации. В связи с этим огромное значение приобретают “первые и трудные шаги европейской культуры на пути к идее оригинальности и суверенности индивида – идее, с которой мы сжились настолько, что едва ли отдаем себе отчет в том, в какой мере оригинальна сама эта идея”[9] .

Гуманизм как специфическая система воззрений складывался на протяжении веков. Он, естественно, отражает в себе исторически предопределенные подходы к проблеме, конкретное представление о тех или иных общечеловеческих ценностях. Гуманизм базируется на философском понимании человека. Без живого индивида, наделенного телесностью, разумом, чувствами, человеколюбие утрачивает свою основу.

Наиболее наглядное воплощение персоналистская традиция европейской культуры нашла в эпоху Ренессанса. Гуманизм становится самостоятельным идейным движением. Мыслители той поры утвердили полную принадлежность человека к земному миру. Они провозгласили свободу человеческой личности, выступили против религиозного аскетизма, за право человека на наслаждение и удовлетворение всех потребностей.

В гуманизме нового и новейшего времени персоналистская тенденция европейской культуры освободилась от религиозного содержания. Она стала признавать право человека на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей. Гуманизм рассматривает человека как существо, достойное духовного и физически полноценного существования. В последующие эпохи эти умонастроения воплотились в идеалах индивидуализма, которые в специфической форме реализовали концепцию возвышения личности.

Со времен Ренессанса идея антропоцентризма фокусируется все больше на самом человеке, а не на его связи со сверхприродным. Развитие науки было использовано гуманизмом для того, чтобы восславить “экспансионизм” человека, его готовность сорвать с природы присущий ей ореол священности.

Новый взлет гуманизм пережил за пределами Италии, в эпоху социально-религиозных движений XVI в. В частности, в Нидерландах и Германии возник так называемый северный гуманизм, который существенно отличался от итальянского. Видным представителем этого гуманизма стал Эразм Роттердамский (1469-1536). Эразм рассматривал нравственное совершенствование человека как условие и отправной пункт христианского благочестия.

По мнению Эразма, человек – это некое странное животное, состоящее из двух или трех чрезвычайно разных частей: из души – как бы некоего божества и тела – вроде бессловесной скотины. В природной телесной организации животные превосходят человека. Что касается души, то человек настолько способен воспринять божественное, что сам мог бы пролететь мимо ангелов и соединиться с Богом.

Тело наслаждается вещами видимыми. Напротив, душа, памятуя об эфирном своем происхождении, изо всех сил борется с земным своим бременем. Бессмертная, она любит бессмертное, небесная – небесное… Сравнивая человека с неким безмятежным государством, Эразм отмечает: обязанности царя в человеке выполняет разум. Некоторые страсти, хотя они и плотские, можно считать благородными. Это врожденное почитание родителей, любовь к братьям, расположение к друзьям, милосердие к падшим, боязнь дурной славы, желание уважения и тому подобное.

Но другие движения души так сильно расходятся с установлениями разума, что низводят человека до скотского состояния. Это – похоть, роскошь, зависть и подобные им “хвори души”. Страстей у человека множество. Как известно, стоики и перипатетики размышляли о страстях по-разному, но были едины в том, что следует жить разумом, а не чувствами. Ведь страсти не только не полезны для мудрости, но и губительны для нее.

По мнению Эразма, нельзя стать христианином, не будучи прежде человечным. Бытие христианина никак не может означать отказа от человечности. То, что есть в нас собственно милосердного, человечного, образует “внутреннего человека”. Это выражение употреблял апостол Павел. Имеется в виду то, что философы называют “разумом”. Тот, кто отделяет веру от разума или противопоставляет христианство философии, не отдает себе отчета в том, что означает быть христианином.

Как полагает Эразм, человеческое знание и вера связаны преемственностью в мировом порядке, который предустановлен Богом. Они образуют нерасторжимую гармонию. Знание имеет пропедевтическое значение для христианской веры и служит подготовкой, а вовсе не противоположностью другому ее этапу, сверхразумному. На высшем – христианском – этапе человеческого становления разум располагается внутри веры и становится необходимым ее компонентом.

По мнению Эразма, велико заблуждение тех людей, которые нередко видят совершенное благочестие в том, что присуще природе. Некоторые страсти, по виду более достойные и как бы надевшие личину добродетелей, обманывают неосторожных людей. “В этой концепции запечатлен и путь самого ренессансного гуманизма: от признания высокого значения человечности и человеческого достоинства и на основе этого – к высшим ценностям религии откровения, сверхчеловеческим, сверхразумным, божественным; от возрождения и обновления человека к возрождению и обновлению христианства; переход от воссоздания языческой мудрости к попыткам реставрировать также и веру евангельских времен, христианство в его предполагаемой первоначальной чистоте”[10] .

По мнению В. В. Лазарева, концепция возрождения в северном гуманизме состоит в том, что язычество в нем христианизируется в отличие от итальянского гуманизма, где в христианство вводится целый мир языческих представлений. При оценке гуманизма следует отличать общую риторику вокруг человека от попытки выразить проблемное напряжение темы, т. е. обозначить те сложности, которые сопровождают постижение человеколюбия.

Например, в концепции Никколо Макиавелли (1469-1527) титанизм освобожден уже не только от христианской морали, но и от морали вообще, и даже от гуманизма. По словам А. Ф.Лосева, “макиавеллизм” для самого Макиавелли был только разновидностью трагизма, в котором цели и средства оказывались в мучительном противоречии[11] . В трактате Макиавелли “рассуждения о первой декаде Тита Ливия” на примере Римской республики обосновывается идея сильного государства, умеющего обуздывать эгоистическую природу человека, сохранять порядок, воспитывать высокие гражданские качества.

Макиавелли как мыслитель примирился с любыми ужасами абсолютистски-полицейского государства. Он был готов наблюдать ненависть и расправы по отношению к отдельным лицам. Гуманизм ли это? Безусловно, если иметь в виду те цели, которые ставил Макиавелли. “Но гуманизм Макиавелли основан не только на гуманных целях, но и на нечеловеческих средствах достижения этого человеческого идеала. Следовательно, гуманизм здесь уже вполне антивозрожденческого типа. Поскольку этот гуманизм формулируется все же в виде цели, правильнее было бы говорить не просто об антивозрожденчестве Макиавелли, но скорее о модифицированном Ренессансе, правда, ужасном и в подлинном смысле слова трагическом”[12] .

Здесь речь идет не просто о разложении человеческой личности, которую так высоко оценивал Ренессанс. Это полная противоположность возрожденческой личности.

2. Особенности натурфилософии Возрождения.

На основе крупнейших открытий и технического прогресса в эпоху Возрождения развивается своеобразная натурфилософия (философия природы). Именно она оказала определяющее влияние на развитие философии и естествознания Нового времени.

Натурфилософия зачастую носила пантеистический характер, т. е., прямо не отрицая существования Бога, она отождествляла его с природой. Подобную натурфилософию развивали Бернардино Телезио [ 1509-1588), основавший в Неаполе академию для опытного изучения природы, и ближайший советник Папы Пия II, кардинал, ученый, философ Николай Кузанский (1401-1464).

Н. Кузанского исследователи его творчества считают первым выдающимся представителем пантеистической философии эпохи Возрождения. Он сближает Бога с природой, приписывая последней божественные атрибуты и прежде всего бесконечность в пространстве; он также выступает против теологического принципа конечности Вселенной в пространстве и сотворенности ее во времени, хотя и оговаривается, что мир не является бесконечным в том смысле, в котором является Бог как “абсолютный максимум”. Но все же “нельзя считать его и конечным, потому, что он не имеет границ, между которыми заключен”; по мнению Н. Кузанского, Земля не составляет центра мира, а так называемая сфера неподвижных звезд не является окружностью, замыкающей мир. Н. Кузанский высказал ряд диалектических идей применительно к пониманию природы: он увидел единство противоположностей, единое и множество, возможность и действительность, бесконечность и конечность в природе.

Глубокие идеи были высказаны им в теории познания. Он обосновал понятие научного метода, проблему творчества – безграничность возможностей человека, особенно в сфере познания. Вместе с тем и в познании проявляется его пантеизм: Бог заранее есть все, что только может быть. Начало просвечивает во всем, а человек способен мыслить бесконечно, преодолевая любые противоположности[13] .

Философские воззрения Николая Кузанского оказали воздействие на последующую натурфилософскую мысль эпохи Возрождения.

Одним из величайших гениев эпохи Возрождения был Джордано Бруно (1548- 1600). Он отбросил все церковные догматы о сотворении мира, о якобы имевшем место начале мира и грядущем его конце; развил гелиоцентрические идеи Коперника, утверждая, что существует бесконечное множество миров Вселенной. В работе “О бесконечности. Вселенной и мирах” он заявлял: “Я провозглашаю существование бесчисленных отдельных миров, подобно миру этой Земли. Вместе с Пифагором я считаю ее светилом, подобным Луне, другим планетам, другим звездам, число которых бесконечно. Все эти небесные тела составляют бесчисленные миры. Они образуют бесконечную Вселенную в бесконечном пространстве…”[14] .

Вместе с тем Дж. Бруно много писал о Боге. Он признавал всеобщую одушевленность материи. Но его Бог – это Вселенная, которая одновременно и творящая и творимое, и причина и следствие. Пантеизм в этих рассуждениях Дж. Бруно налицо. Нет Бога, стоящего над миром и диктующего ему свои законы; Бог растворен в природе. Материальной природе он посвящает целые гимны: материя живое и активное начало.

Натурфилософские взгляды Бруно соединяются с элементами стихийной диалектики, которую во многом он черпает из античных источников. Отмечая постоянную изменчивость всех вещей и явлений, он утверждал, что в течение многих веков изменяется поверхность Земли, моря превращаются в континенты, а континенты в моря. Интересны его рассуждения о человеке как микрокосме и его связи с макрокосмом (природой). Человек – часть природы, его безграничная любовь к познанию бесконечного, сила его разума возвышают его над миром[15] .

В 1592 г. Бруно был обвинен в ереси и заключен в тюрьму. В 1600 г. его сожгли на костре.

Немаловажное философское значение имеют труды Галилео Галилея (1564-1642). Он стяжал славу “Колумба неба”, открыв кратеры и хребты на Луне (в его представлении “горы” и “моря”), разглядел бесчисленные скопища звезд, образующих Млечный Путь, увидел спутники Юпитера, рассмотрел, благодаря сконструированному им телескопу, пятна на Солнце и т. п.

Все эти открытия положили начало его ожесточенной полемике со схоластами и церковниками, отстаивавшими аристотелевско-птолемеевскую картину мира. Римская церковь принимает решение запретить пропаганду взглядов Коперника, а Галилей продолжает работать над совершенствованием доказательств истинности теории.

Занимаясь вопросами механики, Галилей открыл некоторые ее фундаментальные законы, которые свидетельствовали о том, что существует естественная необходимость. Эта идея была усилена открытыми Кеплером законами движения планет вокруг Солнца. Все это позволило Галилею впервые в истории человечества ввести понятие закона природы в своем “Диалоге о двух главных системах мира – птолемеевой и коперниковой”. Эта книга послужила поводом для обвинения Галилея в ереси со стороны католической церкви. Ученый был привлечен к суду римской инквизиции. В 1633 г. состоялся процесс над Галилеем, на котором он был вынужден формально отречься от своих “заблуждений”. Однако сам суд привлек к идеям Галилея еще большее внимание. Ученые, не только астрономы, но и математики, физики, естествоиспытатели все больше убеждались в правоте идей не только Галилея, но и Коперника, Бруно. Мыслитель фактически вышел победителем.

Галилей призывал отбросить все фантастические построения и изучать природу опытным путем, искать естественные, собственно природные причины объяснения явлений. С его точки зрения, все явления можно свести к их точному количественному соотношению. А поэтому, полагал он, математика и механика лежат в основе всех наук.

Он был страстным пропагандистом опыта как пути, который только и может привести к истине. Он считал, что к истине могут привести два метода: резолютивный и композитивный. Резолютивный, или аналитический, метод означает разложение исследуемого явления на более простые элементы, его составляющие. Композитивный – это синтетический метод, состоящий в осмыслении явления как целостности. Оба эти метода всегда применяются совместно и образуют научную методологию, которая включает также эксперимент.

Галилей в научную методологию вводит количественный анализ, опытно-индуктивный и абстрактно-дедуктивный способы исследования природы.

Научная методология Галилея опиралась в первую очередь на математику и механику и таким образом определила характер его мировоззренческой ориентации как механистического материализма. Галилей всячески подчеркивал, что природу, ее тайны нельзя познать, не овладев математическим языком. В произведении “Пробирщик золота” он указывает, что частицам материи присуща определенная форма, величина, определенное место в пространстве, движение или покой, но они не обладают ни цветом, ни запахом, ибо последние представляют собой восприятия субъекта. Так он выступил против гилозоизма материи, но одновременно открыл пути к отрицанию объективной основы таких качеств, как вкус, цвет, запах, звук.

Бог выступает у Галилея как перводвигатель, который сообщил движение планетам. Дальше природа стала обладать своими собственными объективными закономерностями, которые должны изучать науки. Таким образом, Галилей одним из первых сформулировал деистический взгляд на природу, который затем встречался у мыслителей XVII и XVIII вв.

3. Диалектические учения и их особенности. 3.1. Возрожденческая трактовка диалектики. Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей

Одним из характерных представителей ренессансной философии был Николай Кузанский (1401-1464). Анализ его учения позволяет особенно ясно увидеть различия между древнегреческой и возрожденческой трактовками бытия.

Николай Кузанский, как и большинство философов его времени, ориентировался на традицию неоплатонизма. Однако при этом он переосмыслил учение неоплатоников, начиная с центрального для них понятия единого. У Платона и неоплатоников, как мы знаем, единое характеризуется через противоположность “иному”, не единому. Эта характеристика восходит к пифагорейцам и элеатам, противопоставлявшим единое многому, предел – беспредельному. Николай Кузанский, разделяющий принципы христианского монизма, отвергает античный дуализм и заявляет, что “единому ничто не противоположно”. А отсюда он делает характерный вывод: “единое есть все” – формула, звучащая пантеистически и прямо предваряющая пантеизм Джордано Бруно.

Эта формула неприемлема для христианского теизма, принципиально отличающего творение (все) от творца (единого); но, что не менее важно, она отличается и от концепции неоплатоников, которые никогда не отождествляли единое со “всем”. Вот тут и появляется новый, возрожденческий подход к проблемам онтологии. Из утверждения, что единое не имеет противоположности, Николай Кузанский делает вывод, что единое тождественно беспредельному, бесконечному. Бесконечное – это то, больше чего ничего не может быть. Поэтому оно характеризуется как “максимум”, единое же – как “минимум”. Николай Кузанский, таким образом, открыл принцип совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum) – максимума и минимума. Чтобы сделать более наглядным этот принцип, он обращается к математике, указывая, что при увеличении радиуса круга до бесконечности окружность превращается в бесконечную прямую. У такого максимального круга диаметр становится тождественным окружности, более того – с окружностью совпадает не только диаметр, но и центр, а тем самым точка (минимум) и бесконечная прямая (максимум) представляют собой одно и то же. Аналогично обстоит дело с треугольником: если одна из его сторон бесконечна, то и другие две тоже будут бесконечными. Таким образом доказывается, что бесконечная линия есть и треугольник, и круг, и шар.

Совпадение противоположностей является важнейшим методологическим принципом философии Николая Кузанского, что делает его одним из родоначальников новоевропейской диалектики. У Платона, одного из крупнейших диалектиков античности, мы не находим учения о совпадении противоположностей, поскольку для древнегреческой философии характерен дуализм, противопоставление идеи (или формы) и материи, единого и беспредельного. Напротив, у Николая Кузанского место единого теперь занимает понятие актуальной бесконечности, которое и есть, собственно, совмещение противоположностей – единого и беспредельного.

Проведенное, хотя и не всегда последовательно, отождествление единого с бесконечным впоследствии повлекло за собой перестройку принципов не только античной философии и средневековой теологии, но и античной и средневековой науки – математики и астрономии.

Ту роль, какую у греков играло неделимое (единица), вносящее меру, предел как в сущее в целом, так и в каждый род сущего, у Николая Кузанского выполняет бесконечное – теперь на него возложена функция быть мерой всего сущего. Если бесконечность становится мерой, то парадокс оказывается синонимом точного знания. И в самом деле, вот что вытекает из принятых мыслителем предпосылок: “…если бы одна бесконечная линия состояла из бесконечного числа отрезков в пядь, а другая – из бесконечного числа отрезков в две пяди, они все-таки с необходимостью были бы равны, поскольку бесконечность не может быть больше бесконечности”[16] . Как видим, перед лицом бесконечности всякие конечные различия исчезают, и двойка становится равна единице, тройке и любому другому числу.

В геометрии, как показывает Николай Кузанский, дело обстоит так же, как и в арифметике. Различение рациональных и иррациональных отношений, на котором держалась геометрия греков, он объявляет имеющим значение только для низшей умственной способности – рассудка, а не разума. Вся математика, включая арифметику, геометрию и астрономию, есть, по его убеждению, продукт деятельности рассудка; рассудок как раз и выражает свой основной принцип в виде запрета противоречия, то есть запрета совмещать противоположности. Николай Кузанский возвращает нас к Зенону с его парадоксами бесконечности, с тем, однако, различием, что Зенон видел в парадоксах орудие разрушения ложного знания, а Николай Кузанский – средство созидания истинного. Правда, само это знание имеет особый характер – оно есть “умудренное неведение”.

Тезис о бесконечном как мере вносит преобразования и в астрономию. Если в области арифметики и геометрии бесконечное как мера превращает знание о конечных соотношениях в приблизительное, то в астрономию эта новая мера вносит, кроме того, еще и принцип относительности. И в самом деле: так как точное определение размеров и формы мироздания может быть дано лишь через отнесение его к бесконечности, то в нем не могут быть различены центр и окружность. Рассуждение Николая Кузанского помогает понять связь между философской категорией единого и космологическим представлением древних о наличии центра мира, а тем самым – о его конечности. Осуществленное им отождествление единого с беспредельным разрушает ту картину космоса, из которой исходили не только Платон и Аристотель, но и Птолемей и Архимед. Для античной науки и большинства представителей античной философии космос был очень большим, но конечным телом. А признак конечности тела – это возможность различить в нем центр и периферию, “начало” и “конец”. Согласно Николаю Кузанскому, центр и окружность космоса – это Бог, а потому хотя мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут.

3.2. Диалектика по Якобу Беме

Якоб Беме, сапожник из местности Эрцгебиргс в Германии, человек, которого Гегель назвал первым немецким философом, возродил почти совсем забытую со времен античности идею необходимого единства противоречий, идею, на которой основывается вся диалектика.

Беме (1575-1624), родившийся в семье крестьянина, был отдан в обучение сапожному ремеслу; как подмастерье он немало путешествовал по всей стране, познакомился с доступными сочинениями Парацельса и почувствовал себя, по его собственному признанию, непримиримым противником догм, которыми церковь пичкает верующих в качестве жизненного подспорья; свое душевное состояние он обозначал как меланхолия. Его занимали вопросы, которые волновали многих людей на переходе от средневековья к новому времени, а именно: каким образом могло прийти в мир зло, если всемогущий Бог, создавший мир, есть абсолютное добро.

В отличие от схоластов, которые обычно решали эту проблему риторическими увертками, сапожнику Якобу Беме, уступавшему в общеобразовательной подготовке любому тогдашнему гимназисту, выпало на долю переживание “внутреннего зрения”. Через год после женитьбы на дочери мясника, когда родился его первый сын, Беме преодолевает свою меланхолию благодаря одному событию: однажды утром его взгляд упал на висевшую на стене в его сапожной мастерской оловянную тарелку, которая сияла, по словам сапожника, как Юпитер (олово, по представлениям алхимиков, принадлежало Юпитеру). И Беме, глядя на этот сияющий, как Юпитер, серый и невзрачный металл, вдруг подумал, что свет без темного фона столь уже мало виден, как и мрак без сопоставления его со светом: “Ни одна вещь без противодействия (то есть без своей противоположности) не может открыться сама, ведь если у нее нет ничего; что ей бы противодействовало “то она всегда исходит из себя и не приходит снова в себя; таким образом, поскольку она приходит в себя только в том состоянии, в каком она вышла первоначально, то она ничего не знает о своем первичном состоянии”.

Со смелостью, позволительной только наивной невинной душе, Беме переносит это понимание на образ христианского Бога: Если зло и добро взаимно обусловлены и могут существовать лишь только в более высоком единстве, значит, добро и зло заложены уже в самом Боге. Бог и дьявол – суть не независимые друг от друга принципы, но сам Бог есть, как выражается Беме, “святой дьявол, живущий на границе добра и зла”. Так же, как Бог, природа, и человек несут в себе разрушающее и созидательное. Как утверждает Беме, “повсюду одно противоречит другому, не для вражды, но для того, чтобы самому за счет этого быть и открываться Революционное и эволюционное послание сапожника Беме преодолевает непостижимый дуализм противоречий – быть может, самый мучительный вопрос для западноевропейского мышления.

15 лет спустя Декарт в своей работе “Discours dе la methodе” (“Рассуждение о методе”) уже декларировал эту несовместимость противоречий как философскую программу нового времени. Беме же, благодаря своему внутреннему видению, оставил сферу представлений, где добро борется со злом, и вступил в область по ту сторону морали, где разрушительное означает возможность созидательного, и наоборот.

Постижение этого принципа, который поистине движет миром, Беме описывает как опыт второго рождения, почему он и назвал свое первое произведение (при его жизни оно не было напечатано) “Авророй”, то есть “утренней зарей”. Реформация в понимании Беме отличается от той, какую незадолго до него пытался осуществить Мартин Лютер: для Беме каждый человек должен приобрести этот опыт второго рождения, в то время как Лютер делал ставку на реформирование официальных догматов веры.

Но путь к просветлению, по мысли Беме, равно как и многих других ищущих, героев и магов, ведет через ад: “Вся наша жизнь есть непрерывная война с дьяволом”. Просветление, которое снизошло на Беме, он описывает как процесс душевного превращения: “После многих жестоких боев дух мой пробился сквозь врата адовы до самого внутреннего рождения Божества и был там объят любовью, как жених обнимает возлюбленную невесту свою. Каково же было ликование в духе, я не могу ни описать, ни высказать; и это не может быть сравнимо ни с чем, как лишь когда посреди смерти рождается жизнь; еще можно сравнить это с воскресением из мертвых”.

Сам Беме выражает снизошедшее на него просветление относительно единства противоречий в терминах троичности божества: Бог Отец – это гнев, как адский огонь, Христос – священный огонь любви, объединение их – это Святой Дух. Но как только человек открывает этот принцип, он открывает и еще одни момент – момент истины, которую Беме называл Софией.

“Благородная София прикасается к существу души, и целует се дружески, и усмиряет светом любви мрачный огонь души, и пронизывает душу в се теле перед великими радостями силою целомудренной любви, ликует и прославляет великого Бога силою благой Софии”.

Благодаря мудрости, пишет Беме, отверзлись “небесные врата” в его духе. Трудно сказать, соответствовал ли принципу Софии какой-либо земной женский образ, но первое “внутреннее зрение” пришло к Беме в момент рождения его первого сына.

“Небесные врата”, которые отверзлись его душе, напоминают китайское представление о просветлении, включающее путь через “таинственные врата квадрата”, что обозначают также как открытие третьего глаза. Путь любви, не только как чисто духовный, но и реально протекающий процесс, согласно древним мифологиям, дает возможность переживать просветление или второе рождение.

Сочинения Беме, распространявшиеся в рукописных копиях, враждебно настроили против него представителей протестантско-лютеранского духовенства, особенно ожесточенным противником его был Грегор Рихтер. Но Беме, в соответствии с принципом единства противоречий, благодарит своего противника: “Его хула укрепляла меня и дала мне рост. Его нападки взращивали мои мысли”. Грегор Рихтер, умерший, кстати, на полгода раньше Беме, был для него побуждающим молотом Бога, с помощью которого он осуществлял свое дело. Сапожник из Силезии вернул к жизни диалектический принцип, забытый со времен античности. Сидя в своей сапожной мастерской, вдыхая запах кожи и смолы и тачая сапоги, Беме не только открыл мир фантастических духов, но и дал человеку возможность вспомнить о его “первой родине”, о его божественном происхождении и тем самым начать путь через ад к небу, который для Беме достигал высшей точки в познании любви и мудрости, включающей в себя злое и разрушительное.”

Беме открывал для человека самый верный путь:

“Нет, никто не должен больше ждать время, оно уже тут, кто бодрствует, тот это видит, кто спит, тот не видит этого. Знайте, что для вас, полуночных стран доброй воли, цветет лилия!” Список литературы.

4. http://www. psylib. ukrweb. net/ П. С.Гуревич ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА, М.: ИФРАН, 1999-2001

5. http://bse. sci-lib. com/ большая советская энциклопедия

6. http://labrip. com/ философия. Курс лекций

7. Философия: Учебник / Под ред. проф. В. Н. Лавриненко. – 2-е изд., испр. и доп. – M.: Юристъ. 2004.

8. http://philosophy. mipt. ru/ Московский физико-технический институт (государственный университет). Кафедра философии. Фролов И. Т. “Введение в философию”

9. http://anthropology. rchgi. spb. ru/ философская антропология.

10. Николай Кузанский. Соч. в 2 тт. Т. 1. М., 1979. С. 258-261.; Т. 2. М., 1980. С. 129-130, 270-272.

11. Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 73.].

[1] Ср.: Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. СПб., 1905. Т. 1. С. 171.

[2] Ср.: Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. СПб., 1905. Т. 1. С. 299.

[3] Баткин Л. М. Возрождение // Человек. М., 1991. Т. 1. С. 217.

[4] Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 40.

[5] Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. 1. С. 129.

[6] Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 60.

[7] Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 241.

[8] Баткин Л. М. Возрождение // Человек. М., С. 217-218.

[9] Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. С. 6.

[10] Лазарев В. В. Становление философского сознания нового времени. М., 1987. С. 37.

[11] См.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. С. 557.

[12] История всемирной литературы. М., 1973. Т. 3. Вып. 3. С. 28.

[13] Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. М., 1979-1980.

[14] Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С. 247.

[15] Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С. 229-230, 235-240.

[16] Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 73.


Философия эпохи Возрождения 15