Философия Китая

Философия Китая

Самая ранняя и наиболее распространенная и по сей день классификация направлений китайской философии представлена в трактате “О шести школах” историка Сыма Таня (II в. до н. э.). ( Сыма Тань выделяет в китайской традиции следующие течения:

1)школа Темного и Светлого начала (Инь-ян цзя);

2)школа Пути (Даодэ цзя);

3)школа конфуцианских ученых (Жу цзя);

4) школа Закона ( Фа цзя):

5)школа Мо Ди (Мо цзя);

6)школа Названий (Мин цзя).

Сыма Тань характеризует все эти течения как равно важные, признавая за каждым из них право на поиск своего аспекта мировоззренческой истины. Однако исторически эти направления формируются не одновременно.

Истоком китайского философствования является школа Инь-янцзя учение о том, что все космические(женское, мягкое, темное) и ян (мужское, тверд,,,., светлое), базируется на древнейшем тексте китайской культуры “И изин” (“Книга(ка-нон) перемсн’^Этоттекст, восходящий к концу II началу I тыс. до н. э., состоитиз комбинации символов, представляющих все воз­можные сочетания инь (представленного прерывистой чертой) и ян (представленного непрерывной линией).

Инь и ян путем полного набора вариантов но три черты в одном символе складываются в восемь триграмм (6а гуа). знаменующих собой восьмеричный набор универсалий. Двойные комбинации триграмм дают гексаграммы, их шестьдесят четыре (лю ши сы гуа). Каждая триграмма (гуа) связана с образными и понятийными комплексами, стандартными формулами как абстрактного, так и конкретного содержания. Восемь триграмм и их удвоение – во­семь гексаграмм – одноименны. Двум парам основных гуа соответ­ствуют имена Цянь (Небо) и Кунь (Земля), образы творчества и исполнения, крепости и самоотдачи, о-п1аи матери.

Иероглифическое толкование этой комбинации символов было составлено в VIII-VII вв. до н. э., комментарии к ним[1] напи­саны в V-III вв. до н. э. Все эти тексты, собранные воедино, обра­зуют многослойный трактат “Чжоу и”.

В поясняющем, собственно философском, разделе “Чжоу и” система гексаграмм трактуется как учение о замкнутой, состоя­щей из шестидесяти четырех ситуаций структуре циклически из­меняющегося мира. Комбинация из шестидесяти четырех гексаг­рамм в специфической последовательности представляет динами­ку всех аспектов действительности _ г, астеи пространства, отрез­ков времени, социальных и семейных положений и т. д.

К V-III вв. до н. э. концепция ш1ъ. ян обретает философский статус, что принято связывать с деятельностью единственного представителя этой школы, имя которого достоверно известно – ЦзоуЯня. Цзоу Янь развивает концепцию инь-ян как единое уче­те, соединяя се с идеей о “пяти элементах “(у син).

“Пять элементов” возникают в результате взаимодействия мужского, твердого, активного начала ян и женского, мягкого, пас­сивного начала инь. В космогоническом смысле это вода, огонь, металл, дерево, почва. Однако “пять элементов” – не космические первоначала, а главные члены рядов’, на которые разделяются все предметы и явления мира, такие, как стороны света, времена года”, “числа”, “благодати”, “цвета”, “вкусы” и т. д. Главные члены рядов пе порождают других состояний, но соотносятся с их каче­ствами, характеризуют их как связанные с металлом или деревом и т. п. Все ряды элементов связаны между собой системой взаимо­переходов. Основные способы взаимопереходов – “взаимопорож­дение” (дерево-огонь-почва-металл-вода-дерево…) и “взаимопрео­доление ” (почва-дерево-металл-огонь-вода-почва…).

Учение об универсальном дуализме мира и “пяти началах” все­го сущего находит продолжение в классической китайской фило­софии. Она представлена, прежде всего, двумя школами – даосиз­мом и конфуцианством.

Даосизм

Основным трактатом даосизма является написанная полуле­гендарным философом Лао-цзы книга “Даодэ цзин” (около V-III вв. до н. э.). Она содержит “учение о правильном пути и добро­детели”. Основной категорией даосизма является дао.

Понятие дао многозначно. Дао – это субстанциональная зако­номерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса, обще­ства, человека. Дао – это способ развертывания в первоэлементы цикличности бытия. Йао – это вселенная, где все уравновешено, где нет жизни и смерти, где не существует границ и разделении^ Лишь эгоизм и незнание, могут породить у человека неверное представление о наличии самосущих единичных вещей, считал философ Чжуан-цзы, чьи взгляды излагаются в одноименном трактате IV-Ш вв. до н. э. В дао вес объединено в нечленимое це­лое. Человеческая жизнь также рассматривается как часть косми­ческого пути природы. Преодоление иллюзии “собственного Я”, слия ние с космическим потоком дао дает мудрому бессмертие.

“Доктрина об обретении бессмертия” представляет собой важную часть даосской философии. Рассматривая человека как единое пси­хосоматическое целое, даосы разрабатывали ряд практик, которые могли бы способствовать обретению “одухотворенного” тела. Эти практики были направлены на гармонизацию инь нянв теле человека и представляли собой медитативные упражнения, дыхательный и гимнастический тренинг, диеты, сексуальную гигиену и алхимию.

При жизни человеку следует придерживаться доктрины “не­деяния “(у-вэй).” Не-деяние” понимается в даосизме не как бездей­ствие, но как отсутствие произвольной целеполагающей активности. Деятельность человека должна согласовываться с естествен­ной спонтанностью миропорядка.

Даосизм как философская система формируется в Ш-П вв. до н. э. К основоположникам даосской философии относят Ле-цзы (III в. до и. э.) и Лю Аня (II в. до в. з.), соединивших идеи Лао-цзы, Чжуан-цзы и школы инь-ян.

Конфуцианство

Конфуцианство восходит к учению Конфуция (551 -479 гг. до н. э.), который видел свою задачу в сохранении традиции старо­го предания. Конфуций не писал трактатов. Его идеи были позднее собраны его учениками в книге “Лунь Юй” (“Беседы и суждения”).

Основная тема философствования Конфуция – отношения че­ловека, семьи и госл’дарства. Прочное государство основывается па прочной семье^Конфуций не усматривал принципиальной раз­ницы между такими институтами, как государство и семья. Уп­равление государством описывалось им в семейно-родственных категориях (государь – “отеци мать народа”, “государство – еди­ная семья”), а социальные связи отождествлялись с межличност­ным и. Конфуцианство сводит проблемы государства и семьи к проблеме человека, проблеме его праведной жизни и самосовер­шенствования.

Конкретному человеку Конфуций предписывает стремление к идеалу благородного мужа (цзюнь цзы), признаками которого является обладание следующими пятью основными качествами: 7) человечностью, 2) порядочностью, 3) знанием приличий, 4)муд­ростью, 5) лояльностью.

Проявить эти качества можно лишь в отношениях с другими людьми. Эти отношения фундаментальны и представляют со­бой связи пяти видов. Это связи между: 1) государем и поддан­ным, 2) между отцом и сыном, 3) между старшим и младшим бра­тьями, 4) между мужем и женой, 5) между друзьями. Таким обра­зом, отношения между людьми имеют различные градации в за­висимости от степеней родства и социальных ролей.

” Если хотят управлять страной, нужно, прежде всего, содержать в порядке семью. Если хотят содержать семью в порядке, нужно, в первую очередь, образовывать характер. Если хотят образовывать характер, нужно иметь, во-первых, праведное сердце. Если хотят иметь праведное сердце, нужно иметь, во-первых, правильное мышление. Если хотят иметь правильное мышление, тогда нужно стремиться к правильному пониманию” (“Лунь Юй”).

Самым влиятельным иа последователей Конфуция был Мэн-цзы (371 -289 гг. до. н. э.). расширивший теоретические основы конфуцианства. Мэн-цзы рассматривал человека как существо, благое от природы.

Добродетели присущи человеку естественным образом. Следо­вательно, управление должно быть человечным (жэнь чжэн), так как хорошему управлению люди следуют сами собой. Высшая цель государства – благополучие и добродетель народа.

Противоположной точки зрения придерживался Сюнь-цзы (около 313-238 гг. до н. э.). Он считал человека дурным от приро­ды, ищущим лишь выгоды и плотских наслаждений. Только по­стоянным воспитанием природу человека можно улучшить, прививая ему благие качества. Задачей же идеального правителя Сюнь-цзы считал “завоевание” собственного народа.

Во II в. до н. э. конфуцианство приобретает черты религии. Дун Чжуншу раепшряет традиционные морально-философские темы конфуцианства посредством космологии, восходящей к школе инь-нн. В это же время происходит систематизация идей мыслителей предшествующих веков и комментаторская обработка текстов.

С XI в. государственной философией Китая становится нео-кчшруцианство. Становление неоконфуцианства связано с учени­ем Чжу Си (1130-1200 гг.).

Философия Чжу Си дуалистична. Два основополагающих принципа мироздания – это универсальный принцип формы, ми­ровой разум (ли) и материальный принцип творения (ци). Эти принципы определяют и человека: ли в качестве идентичной всем людям сущности, ци как индивидуальная определенность. Мо­ральная природа человека определяется универсальной формой, ток что ли действует и как норма поведения.

Становление конфуцианства как государственной идеологии – ч” – исходит к постоянных дискуссиях с представителями школы фи, так называимыми “законниками” (легистами).

Легизм

Теоретически легизма – Гуань Чжун (конец VIII-VII вв. до н. э.), Цзы Чань (VI в. до н. э.), Ли Кэ (IV в. дон. э.),Шан Ян (IV в. До н. э. ) _- оппонируют конфуцианцам по вопросам характера го-фгтненпого устройства. В качестве высшей ценности легисты игают единое могущественное государство, принципиально

Отличное от семьи. Конфуцианской категории ли (традиции) ле-гисты противопоставляют принцип фа – единого юридического закона, создателем которого может быть лишь единовластный правитель. В отличие от традиции, закон не имеет сакрального характера и может изменяться в соответствии с потребностями времени. Однозначные, обязательные для каждого законы, соблю­дение которых должно обеспечиваться суровой системой наказа­ний, образовывают основание государства. Гарантом управления на основе закона является ши. Этот термин легисты использовали для обозначения как насилия, так и самой власти. Согласно докт­рине легистов, отношения верховной власти с народом могут быть только враждебными, задача же государства состоит в ослабле­нии народа.

Легисты выдвинули идею регулярного административного де­ления, разработали систему централизованного управления госу­дарством с помощью унифицированного государственного аппа­рата, принцип присвоения рангов и привилегий за конкретные зас­луги. Они предложили ввести контроль над образом мысли под­данных, систему надзора за чиновниками, круговой поруки и груп­повой ответственности. Все эти идеи были использованы импера­тором Цинь Шихуаном при создании централизованной империи в 221-207 гг. до н. э., а после распада империи были ассимилирова­ны конфуцианством.

Моизм

Восходящий к МоДи (V-VI вв. до н. э.) моизм представляет иную, ориентированную на благополучие народа, точку зрения на государство и государственное правление.

Критикуя жестокость властей, Мо Ди причиной всего дурного в мире считал недостаток общечеловеческой любви. Если же в Поднебесной будет господствовать всеохватная любовь, то царить будут мир и благополучие. Всеобщее благо, согласно монетам, яв­ляется высшим принципом политического действия. Эта идея была оформлена в трактате” Мо-цзы”[2] в виде своего рода “деви­за” школы Мо Ди: всеобщая любовь и взаимная выгода (цзянь сяь ай. цзяосянли).

Примером в осуществлении этого принципа для моистов слу­жили полумифические правители древности, которые в эпоху ха­оса установили “единый критерий добра и зла”, следуя Небу (пить). Подражая их поведению, можно задавать ‘образец” (фа) управляемым и личным примером добиваться того, чтобы все люди “заботились друг о друге и помогали друг другу”.

Для этого монеты создали организацию со строгой дисципли­ной и беспрекословным подчинением выборному руководителю. Члены организации направлялись в различные части Поднебес­ной для службы в качестве советников правителей и отзывались главой организации в случае, если их советы не приносили прак­тической пользы.

Выдвигая принцип всеобщей любви и взаимной выгоды, монеты полемизировали не только с легистами, но и с конфуцианцами, Противопоставлявшими долг (и) и выгоду (ли). Монеты доказы­вали взаимообусловленность понятий “любовь” и “выгода”. Опи­раясь на выдвинутый Мо Ди принцип экономии в расходах, они также критиковали конфуцианцев за излишнюю приверженность дорогостоящим обрядам и ритуалам (таким, например, как тор­жественные похороны’, любовь к музыке2 ) и т. д.

В спорах с легистами и конфуцианцами ученики и последо­ватели Мо Ди вырабатывали специфическую аргументацию, и I которой вырос такой аспект моизма, как учение о правиль­ном шанни.

Мо Ди считал, что знание должно быть направлено на раскры­тие причинности (гу), определения “сходства и различия” (тун и) ^^Врделсния вещей и явлений по ролам (дай). Чтобы достичь до I гоиерности знания, нужно применять три критерия (сянь бяо) для определения его правильности: 1) сравнение с “делами совер-НН нномудрых правителей древности”; 2) перепроверка посред-| том соответствия фактам, “которые слышали или видели мно-цоди”; 3) “применимость”.

Н. и к-нове взглядов Мо Ди поздние монеты решали проблему ношения “имен” (мин) и “реалий” (ши).

Моисты считали, что знание является отражением реалий в форме имен. Реалии же существуют, “не нуждаясь” для этого в именах.

Номинализм

Проблему соотношения “имен” (мин) и”реачий” (ши) решала и такая школа китайской философии как Мин-цзя (Школа имен, но­миналисты). Вокруг проблематики соотношения “имен” (лын)и “реалий” (ши) и формируются философские построения номина­листов.

Номиналисты подчеркивали наличие связи “имен” и “реалий”, сущностное единство “имени” и “реалии” и независимость различ­ных признаков одной вещи друг от друга. Иначе можно было бы сказать: “белая собака – есть черная собака”. Ведь если у собаки слепые глаза, ее называют слепой собакой, почему же нельзя соба­ку с черными глазами называть черной собакой?

О философах “Школы имен” известно в основном из сочине­ний философов других школ. Из всех произведений этой школы остался лишь трактат “Гунсунь Лун-цзы” (“Учитель Гунсунь Лун”, IV-Ш вв. до н. э.), названный по имени одного из крупней­ших представителей номинализма – Гунсунь Луна. Известны также имена Хуэй Ши. Дэн Си и др.

Философия Индии

Дофилософские знания в Индии передавались в Ведах. При­близительная датировка самых древних частей ведического кор­пуса восходит к середине П тыс. до н. э. Веды представляют собой сборники разнородных текстов – фрагменты древних мифов и ми­стерий, жертвенные формулы и заклинания, предназначенные для культового употребления брахманами (жрецами).

Веды состоят из четырех отдельных корпусов:” Ригведа” (сбор-пик гимнов), “Самаведа” (сборник песнопений), “Яджурведа” (сборник жертвенных формул), “Атхарваведа” (сборник закли­наний).

Все эти тексты носят название шрути (услышанное) и счита­ются текстами откровений, услышанных древними мудрецами – риши.

В конце II тыс. до н. э. к ним добавились истолковывающие тексты (так называемые смрити, то есть запомненное): брахманы; араньяки и упанишады.

Брахманы должны были объяснить смысл и цель жертв, а так­же правильное применение формул. Араньяки. поучения для лес­ных отшельников, непосредственно примыкали к брахманам.

Упанишады 1 представляют собой собственно философские тексты, нацеленные на поиск нового знания. Уже в Упанишадах формируются основные темы индийской философии: идея един­ства прлагания Брахмана и Атмана и учение о карме и перерож­дений

1*яд гимнов Упанишад повествует о всемогущем, бесконечном, вечном, непостижимом, самодовлеющем божестве. Все боги – лишь его проявления. Он – творец, хранитель и разрушитель все­го сущего. Он – наиболее полное и наиболее реальное бытие. Он – бестелесный Брахман. Проявлением Брахмана является и Атман – внутреннее бессмертное я мира. Брахман – это Атман, Атман – это Брахман.

“Мировая душа” (Атман) идентична индивидуальной чело­веческой душе. “То ты есть” (“Тат твам оси “), гласят Упаниша­ды. Отождествляя Атмана с индивидом, наделенным самосозна­нием, его рассматривают как самосознающего Брахмана. Инди­видуальный атман несотворим и неуничтожим, его конечной це­лью является слияние с Абсолютом. Подлинная цель человечес­кой жизни – в уничтожении причин, которые препятствуют ос-|ц Рождению атмана от внешних покровов, физических и духов­ных оболочек. Тот же, кто “безрассуден и нечист”, не достигнет итого состояния, но войдет в круговорот рождения и смерти, в Т*К называемую сансаруцмнеара – цепь зависимых перерожде-щ|й – определяется кармой2 , совокупным результатом мыслей, слов и поступков человека.

С VI в. до н. э. начинается время классических философских си-г | ем. Принято различать ортодоксальные (или брахманические) – истемы мысли, признающие авторитет Вед как Откровение, и иг г >1>тодоксалъные системы, отрицающие единственность автори-нтаведических текстов.

К неортодоксальным системам (частика) причисляют буддизм ийнихм.

Шесть наиболее влиятельных классических ортодоксальных ИМГтем, называемые астика. – это ньяйя и вайгиешика. санкхья и цат, веданта и миманса. Шесть школ образуют три пары так на-:х саманатантра, т. е. “дружественных” учений, прнзнаю-дополняющих основные положения друг друга.

ТО существует около двухсот Упанишад. Самые древние ил них – ньяка. Чхандогья. Тайттирия, Айтарея. Кауиштаки, Кена. – с санскр. – дело, действие.

Неортодоксальные учения индийской классической философии: джайнизм, буддизм

Учение джайнизма было основано Вардхаманой (599-527 гг. до н. э.), носившим титулы Махавиры (великого героя) к Джины (победителя). Джайнизм зародился в русле шраманской (от санскр. шрамана – “аскет”, “странствующий отшельник”, “под­вижник”) традиции, полемизировавшей с панритуализмом орто­доксального ведизма.

{Доктрина джайнизма развивает ряд идей Упанишад. Так, кон­цепция о перерождении души приводит джайнов к выводу о суще­ствовании души у всего, что существует в мире: животных и насе­комых, растений и листьев. Джива – отдельные души, которые от природы способны к совершенству, и аджива (пространство, эфир, материя) являются основными составными частями мира.

Души не могут выполнить свои природные склонности к все­знанию и блаженству, так как они связаны с адживой. В результате любой деятельности они втягивают на основе страстей и обуслов­ливают включенность в движение крута перерождений

Благой целью является освобождение души и достижение ста­туса совершенного. Для этого душа должна отсекать “липкую кар­му” С помощью добродетельной жизни и аскетических практик.

Философия буддизма восходит к учению шрамана Сиддхарт-хи Гаутамы из сословия кшатриев (воинов), клана Шакьев. Она формируется как рефлексия на совокупность доктринально-дог-матических положений, высказанных этим мыслителем.

Голы жизни Сиддхартхи Гаутамы принято определять в рамках 560-480 гг. до н. э. Существуют, однако, и другие варианты дати­ровки. Более поздние даты жизни Будды – от 480-400 до 430-350 гг. до н. э. дают возможность рассматривать его как итоговую фигуру шрамаяского периода и. следовательно, говорить о влия­нии философии джайнов на формирование его учения.

Дхарма – религиозная доктрина буддизма – складывалась в полемике с ортодоксальной брахманистской идеей субстанциаль­ной души – атмана. Если в большинстве брахманистских систем атман рассматривался как временная форма высшей духовной субстанции, сотворившей мир через серию эманации, а освобож­дение атмана трактовалось как его слияние с этим космическим творящим началом, то буддизм выдвинул идею анатма, отсут­ствия души как цельного, вечного и неизменного начала.

Индивид (пудгала) нереален и представляет собой совокуп­ность пяти “слоев” (панчаскандхау. 1) слоя телесности (рупа-скандха), 2) слоя ощущений (ведана-скапдха), 3) слоя представ­лений (самджня-скандха), 4) слоя стремлений (санскара-сканд-ха) и 5) слоя сознания (виджняна-скандха). Эти пять “слоев” не содержат в себе ничего постоянного.

Имеет ли мир вообще некое начало, вечен ли он и так далее – на такие вопросы Будда, участвуя в философских дискуссиях с брах­манами, отказывался давать категорический ответ (экамсавадин) и высказывал лишь некатегорические” суждения (вибхаджавадин).

Категорической же сам Будда считал лишь одну истину: мир устроен так, что человек в нем – страдающее существо. Следова­тельно, все, что нужно знать о существовании мира и человека – это, что ОНИ основаны на страдании. Страдание – конечная реаль­ность существования. Основа буддийского вероучения – четыре, “благородные истины”.

Первая, “истина страдания “, – истина об универсальности стра­дания, пронизывающего все телесно-душевное бытие человека.

Страдание – это рождение, старость, болезни, смерть, соедине – ние с тем, что нежеланно, разъединение с тем, что желанно, недо – стижение всего, чего хочешь достичь, то есть пять “групп привязан – ности” (упаданаскандха). Пять “групп привязанности” соотносят – ся с пятью “слоями” индивида. Пять “групп привязанности” и есть само страдание. 4 “*

Страдание обусловлено желанием: желанием наслаждения, желанием существования и желанием гибели. Это и есть вторая истина, “истина возникновения страдания “.

Старость и смерть зависят от рождения. Рождение – причина, основание и источник старости и смерти. Однако рождение так же задано фактом предшествующего существования, как то – пред­шествующим ему. Эта цепь зависимых перерождений определяет­ся совокупным результатом мыслей, слов и поступков человека, то есть кармой. Карма может быть благой (пунья карма) и дурной (папа карма), что обусловливает участь человека[3] .

Человек, беспрерывно улучшая карму, может прервать цепь перерождений и достичь освобождения от страданий – нирваны’, Об этом говорит третья истина ( “истина прекращения страда­ния “): страдание можно прекратить, освободившись от желания.

Четвертая истина, “истина пути”, гласит: путь к прекращению страданий восьмеричен. Восемь этапов ведут от осознания иллю­зорности собственногоя через милосердные деяния и совершенство­вание в нравственности к медитации, позволяющей достичь состоя­ния просветления (бодхи), которое приводит к нирване.

Восьмеричный путь состоит из:

1)правильного воззрения на вещи (самьяг-дришти), то есть пра­вильного понимания;

2)правильного намерения (самьяг-самкальпа), то есть друже­ственности по отношению ко всему живому, сострадания ко всем страдающим существам, бескорыстного радования успехам и сча­стью других и духовной уравновешенности во всех ситуациях,

3)правильной речи (самьяг-вак), то есть воздержания ото лжи, клеветы, грубых или злонамеренных бесед и пустых сплетен;

4)правильного действия (самьяг-карманта), то есть воздержа­ния от убийства, воровства и недозволенных половых связей;

5)правильной жизни (самьяг-аджива), то есть воздержания от добывания средств к существованию способами, могущими при­нести вред другим существам;

6)правильного усилия (самьяг-вьяйяча), то есть старания осво­бодиться от неблагоприятных состояний сознания и развивать правильные;

7)правильною памятования (самьяг-смрити), то есть присталь­ного наблюдения за собственным телом, чувствами, умом и пси­хическими объектами, доходящего до состояния глубокой кон­центрации;

8)правильного сосредоточения (самьяг-самадхи), то есть углуб­ленного поиска истины.

В идеале все это исполнимо лишь в отречении от мира как пол­ный отказ от убийства, лжи, воровства, вступления в половые свя­зи, употребления алкогольных напитков, участия в развлечениях, пользования комфортными сидениями и постелями, использова­ния денег, чревоугодия.

1 Нирвана – состояние, в котором уже в этой жизни уничтожены жад­ность, ненависть и заблуждения, а после физической смерти все ощущения, все представления, все побуждения и сознание навсегда прекращают свое существование.

После смерти Будды его учение стало развиваться в различ­ных направлениях.

Школа Хинаяна представляет собой монашеский буддизм, ко­торый заботится о нуги спасения для немногих избранных.

Махаяна, напротив, обращается к широким слоям верующих. Почитание Будды приобретает в этой школе теистические черты. 11а пути к спасению индивид может заручиться помощью Бодхи-сатв, то есть просвещенных, которые отказываются из любви к людям от того, чтобы уйти в нирвану.

Значимым является так называемые “срединное учение” На-гарджуны (Ив. до н. э.). Существенно только то, что существует независимо. Так как все факторы существования являются зави­симыми друг от друга, они являются сами по себе неопределенны­ми, то есть пустыми. Таким образом, целостность мира пуста, и пустота оказывается единственным принципом по ту сторону бы­тия и небытия. Различие является на самом деле только иллюзи­ей. Поэтому не существует никакой разницы между сансарой и нирваной. Знанием, ведущим к спасению, является следующее: Мы в нирване, действительна лишь пустота.

Классические ортодоксальные системы

Ьрахманистские системы возникают в полемике с буддистской

I < >чкой зрения на природу человека, характер спасения и возмож­ность познания мира.

Пьяйя (“вхождение в предмет”) – философская школа, осно-Ц. И1 пая брахманом Гаутамой около III в. до н. э., сходна с запад-ИОЙ логикой. Ньяйя изучала механизм познания и определяла правила ведения дискуссии, что делало знание ее принципов обя-Мтельным для всякого, занимавшегося систематическим фило-

II и| итвованием. Базовыми текстами этого направления являются

| йя Сутры”‘, созданные в Ш-Н вв. до н. э.

“Ньяйя Сутры” – трактат из пяти книг, каждая из которых со­держит по два раздела. В ней обсуждается шестнадцать основных там ньяйя. Основные из них – природа познавательной способно­сти и мышления, а также характер сомнения и обоснованность средств доказательства.

Пиния исходит из принципиальной познаваемости мира и рас-^^^■рает всякое знание как раскрытие реальности. 11о природе

^^Нв – специфическая форма организации текста в виде кратких изре-ц|11 Сутры имели мнемоническое (направленное на запоминание) назна-ЦМ конспективно изложенные идеи легко заучивались, однако, для того, I >вернуть” их н полный текст, нужна была помощь учителя.

Своей человек способен воспринимать объекты, сравнивать их между собой и делать выводы из сходства. 11ознание может быть правильным и неправильным. Задача ньяйя – ответить на вопрос о том, как достичь правильного познания.

Всякое познание предполагает четыре условия: 1) наличие по­знающего субъекта (праматри); 2) объект (прамею); 3) результат познания (прамити), 4) средства познания (праману).

Три первых фактора принимают участие во всяком процессе по­знания, но лишь четвертый фактор (прамана) способен сделать этот процесс правильным.

Существуют четыре средства правильного познания: 1) интуи­ция (пратьяхма), 2) вывод (анумана); 3) сравнение (упамана), 4) устное свидетельство (шабда).

Проблема вывода является центральной для ньяйя, однако и та­кие источники познания, как интуиция и устное свидетельство не остаются вне круга рассуждений философов данной школы. Уст­ное свидетельство пророков (риши), постигших вечные истины и законы, является гарантией правильности ведического знания.

Вайшешика (“философия различий”), созданная Канадой (III в. дон. э.), – система, родственная ньяйя. Так же, как и ньяйя. вступая в полемику с буддизмом, вайшешика исходит из принци­пиальной познаваемости мира и рассматривает адекватное по­знание в качестве основной цели систематического мышления. Ос­новная тема этой школы – классификация и характеристика рас­сматриваемых объектов. Различая объективно существующие предметы, вайшешика разделяет их на категории и подробно ха­рактеризует каждую из них.

Все существующие вещи могут быть осмыслены (артха) и на­званы (пада), следовательно, все они – падартхи. Надартхи делят­ся на шесть категорий: 1) субстанцию (дравью). 2) качество (гуна), 3) действие (карма); 4) общность (саманью); 5) особенность (ви-шешу) и 6) присущность (самаваю).

Субстанция существует и обладает качествами, которые делят­ся на два вида, принадлежащие множеству объектов, общие, (са-манья) и присущие индивидам (вишеша). Они бывают постоян ные (гуна) и преходящие (карма). Присущность же есть особый вид отношения.

Первые три категории реальны (артха). Знание о них можно получить интуитивно. Три следующих – продукты интеллектуаль­ного различения (буддхьяпекшам). Доказательство их реальности должно быть логическим.

Познание объектов не рассматривается в вайшешикс как само­цель. Оно необходимо для истинного освобождения. Страсти и желания навязывают человеку телесное существование и пере­рождение, понимание истинной сущности вещей лишает их влас­ти над человеком.

Основателем школы санкхья считается Капила (около VII в. до н. э.). Его идеи были систематизированы в “Санкхьяправа-кана Сутре”.

Санкхья исходит из посылки о существовании в мире двух веч­ных принципов: пуруша – начала, подобного духу, – и пракрити, материи.

Пуруша обладает сознанием, но полностью пассивен, и сам но себе не в состоянии создать ничего, в то время как пракрити – ак­тивна Однако это действующее начало лишено сознания. Только из взаимодействия обоих первоначал возникает мир.

При соединении пуруша и пракрити формируются гри гуны (со­стояния): 1) святость (саттва); 2) активпость (раджас); 3) инерт­ность (тамас). Эти состояния, или качества, присутствуют во взаи­модействии в каждом конкретном явлении.

Активизированная пракрити становится Вуддхи (интеллек­том), из которого возникают индивидуальные сознания. Связь тела и духа индивидуума мнима.

Как кристалл становится красным, если сквозь него просвечи­вает красный предмет, так и дух появляется лишь от свечения пу­руша. Процессы, происходящие в душе, в действительности при­надлежат пуруша.

I [уть же освобождения человека из круга перерождений состо-|п Н1 кчюбождении от пракрити.

< инкхъя является теоретическим основанием для йоги1 – прак-| папкой методнкидлядостижения освобождения. Однако в отли– – |< 11г санкхъи. йога содержит идею высшего личного божества.

111 иноне методики йоги лежит убеждение в том, что человек с помощью концентрации духовных сил. медитации и аскетизма,

■ \ щ<ч <> к успокоению нрава, может достичь освобождения от I шального пракрити.

Х>вателем этой школы считается Патанджали (около II в. до н. э.). й текст этого направления – “Йога Сутра”.

Йога – это упорядоченная методика, направленная на разрыв связей между духом и телом. Она охватывает восемь восходящих ступеней совершенствования, первые пять из которых направлены на совершенствование тела, в то время как три последних обраще­ны на понимание:

1)самодисциплина;

2)праведное поведение;

3)правильная поза;

4)правильное дыхание;

5)подавление ощущений;

6)самоконцентрация;

7)меди/пация;

8)просветление.

Веданта (“завершение Вед”) – учение Шанкары, получившее завершение в конце VIII в., – наиболее влиятельное направление индийской философии. Эта доктрина основывается, прежде всего, на толковании Упанишад. Главными текстами веданты являются “Брахма Сутра” и “Бхагавадгита”.

“Бхагавадгита” (“Песнь господа”) – часть обширной эпической по­эмы “Махабхарата”, в которой поступки героев иллюстрируют идеи сансары, кармы и дхармы. “Бхагавадгита” состоит из 90 ООО строф. Большую ее часть составляют рассуждения о моральном долге.

“Брахма Сутра” Шанкары представляет собой попытку после­довательного и логически непротиворечивого истолкования Упа­нишад. 11о его мнению, знание о мире, полученное из Упанишад, должно быть во всех смыслах единообразным. В первую очередь зто касается идеи Брахмана, верховного божества, причины и на-чала 1н пи

В( ее ущес н конечном итоге является Бр<ихманим. Он стоит за шгми им мнинми. Однако духовный и материальный миры неод – ноиорндкоиы. Мир материальный, со* гоищнй и.| множества пе – щей, шшне ишь и ч пошей ( шшн)

()< мобожленнс из круга перерождений достигается высшим ш. шием единства Атмана и Ьрахм. ны ( нс/юда от перерождений

И И’III!’ И Н 1111 ПИНИЙ Не ЧЬИ I И 1УЧ.1Н НИ! и I 14 1.1111 V

Ми мши а шкоча, примыкающим к иеданге Нецентральной п|К)б;1гмой мнмиеи и познание и ниш аниеш ги но |)итуала, не – обходимом’ Iчн I,………………………. *ечае| /ци шчы п. пении Исследование

(кпрны /М1 т. пиши цшии и попеки ши о< помпам кма”Пурва Мим. ш’ .1 < \ 1Л* ой мини (около V м до н. 🙂 “Миманса Сут­ра” описы И.1′ I |’ I’ ‘мпныг виды жер! ноприношгиий и их цели.

Таким образом, особенности восточной философской топики связаны со специфическим для индийской и китайской культур пониманием места человека в мире. Идеалом человеческого бытия в этих традициях выступает не столько реализация себя в пред­метной области, сколько нацеленность на вживание в окружаю­щую среду и обращенность человеческой активности на свой соб­ственный внутренний мир, что и обусловливает рационально-практическую направленность философии Древнего Китая и ре­лигиозно-мифологический характер основных философских школ Древней Индии.

Темы для обсуждения

1.Общая характеристика и специфика древневосточной фило­софии.

2.Философия Древнего Китая: рационально-практическая И шравленность.

1. Становление и основные философские школы Древней Ин-| и и религиозно-мифологический характер.

Литература

I. Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1.4. 1. М, 1969.

Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах.

| Китайская философия. Энциклопедический словарь. М” 1994. Ь/кьянов Л. Е. Становление философии на Востоке. Древний I’ мши н Индия. М., 1992.

^рсенко В. Г., Терентьев А. Л., Шохин В. К. Ранняя буддийская )ия. Философия джайнизма. М., 1994. гстерия Дао. Мир “Дао дэ цзина” М., 1996. ‘ Игреяомов Л. С. Конфуцианство и легазм в политической исто-||иц Ктая. М” 1981.

■ помов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993. ” 1′<\<Н<1кршинан (‘. Индийская философия. В 2 т. СПб., 1994.

,’паняхц М. Т. Восточная философия: Вводный курс. Избран-

……… .1. М., 1997.

?енко М. Л, Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и 1985.

В Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000. ов Е. А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания.

Рджи С, Датта Д. Индийская философия. М., 1994. В. К. Брахманистская философия. Начальный и ранне-” периоды. М., 1994. Ю. К. Китайская классическая “Книга перемен”. М., 1997.

[2] Трактат “Мо-цзы” (“Учитель Мо”) носит имя основателя школы, ш очевидно, что его авторство принадлежит целой группе лиц. В трактате из ложены взгляды не только самого Мо Ли. но и его ранних последователе? Взгляды поздних моистов содержится в другой значимой книге моистског канона – “Мо цэин”.

[3] Таким образом, человек готовит судьбу того, кем он возродится в буду­щем перерожденки. Однако поскольку не существует никакой постоянной глмцин души, то новое живое существо не является идентичным пре-“|” му ни телесно, ни духовно. Скорее оно является только звеном той при­чинной цепи действий, которые продолжаются после смерти и приводят к ИОЮЙ жизни.


Философия Китая