Философия всеединства В. С. Соловьева 2

Министерство образования и науки РФ

Федеральное агентство по образованию

ГОУ ВПО Сыктывкарский государственный университет

Факультет управления

Кафедра философии и культурологии

Контрольная работа по философии на тему:

Философия всеединства В. С. Соловьева

Исполнитель: Оськина А. А, 410 гр.

Руководитель: Федорович И. В.

Сыктывкар 2010 г.

Содержание

Введение……………………………………………………………………………… 3

1. Жизненный путь и философское становление В. С. Соловьева………………. 4

1.1. Биография Соловьева………………………………………………………………… 4

1.2.Философы и философские идеи, повлиявшие на Соловьева……………… 6

2. Концепция всеединства В. С. Соловьева………………………………………. 9

2.1. Соловьев В. С. как основоположник концепции всеединства……………. 9

2.2. Философия всеединства В. С. Соловьева …………………………………..10

2.3. Этика всеединства в философии В. С. Соловьева……………………….. 15

3. Религиозно – философское обоснование всемирной теократии……………….20

Заключение …………………………………………………………………………… 24

Список используемой литературы ………………………………………………… 25

Введение

Одним из ведущих направлений в русской философии XIX – начала XX вв. была религиозно-идеалистическая философия. Наиболее ярким ее представлением был Владимир Сергеевич Соловьев. Пронеся через все свое творчество страстное искание правды, он не только сказал последнее слово русской философии в XIX в., но и обозначил новую парадигму религиозно-философских исканий в XX в.

“Истинным образователем наших религиозных устремлений” был Владимир Сергеевич Соловьев. Он очень глубоко изучал каждую философскую проблему и органически объединял философию, религию и науку. Многое, позаимствовав у Гегеля и Шопенгауэра, центральное место в своем учении он отдает идее “всеединого сущего”, т. е. сфере абсолютного, божественного, а реальный мир рассматривает как ее воплощение. Соловьев изучал проблемы метафизики, натурфилософии, историософии, антропологии и гносеологии, этики и эстетики, и все эти проблемы он объединил для того, чтобы создать религиозную философию всеединства, которая могла бы дать ответ на многие волнующие вопросы не только теории, но и жизни. Он хотел сформировать систему “цельного знания”. “Цельное знание”, как считал Соловьев, должно направлять человека в жизни, а не оставаться лишь отвлеченным знанием. Особенность подхода Соловьева в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий (православия, католицизма и протестантизма). Другая его особенность в том, что он пытался включить в христианское мировоззрение новейшее достижение естествознания, истории и философии, создать синтез религии и науки.

Имя Владимира Сергеевича Соловьева достаточно долгое время было в опале и сейчас многие из нас открывают его для себя впервые.

1. Жизненный путь и философское становление В. С. Соловьева

1.1. Биография Соловьева

Владимир Соловьев родился 16 января 1853 г. в Москве в семье знаменитого русского историка и профессора Московского университета С. М. Соловьева. Мать происходит из малороссийской дворянской семьи Романовых. Учился Соловьев в Первой московской гимназии в параллельном ее отделении. Окончив курс в 1869 г. с золотой медалью, поступил на физико-математический факультет Московского университета, по отделению естественных наук; с 3-го курса перешел в вольнослушающие историко-филологического факультета; в 1873 г. выдержал кандидатский экзамен, после чего пробыл один учебный год вольнослушающим в Московской духовной академии. Из числа своих профессоров Соловьев с особенной благодарностью вспоминал о философе Юрковиче.

Первой значительной работой Соловьева была магистерская диссертация “Кризис западной философии (против позитивистов)”, которую он защищал в 1874 г. В том же году был избран штатным доцентом философии в Московский университет; читал также на высших женских курсах профессора В. И. Герье.

Летом 1875 г. он уехал для научных занятий в Лондон, где изучал главным образом мистическую и гностическую литературу – Я. Беме, Парацельса, Э. Сведенборга, каббалу, интересовался оккультизмом и спиритизмом. Именно в этот период у него выходит на первый план тема софиологии, которой суждено было стать одной из ключевых в его творчестве. Неожиданно философ покидает Лондон и отправляется в Египет, где проводит несколько месяцев. В 1876 г. Соловьев вернулся в Россию [1] .

В 1877 г. философ опубликовал свою первую систематическую работу “Философские начала цельного знания” (правда, незаконченную), а в 1878 г. выступил с циклом публичных лекций “Чтения о Богочеловечестве”, которые собирали много слушателей и имели общественный резонанс. К этому времени у него уже вполне сложилась философско-религиозная концепция, в центре которой – идея “положительного всеединства”, тесно связанная с софиологической темой [2] .

В 1877 г. оставил Московской университет и был назначен членом ученого комитета Министерства народного просвещения. В 1878 г. читал в Соляном городке публичные лекции о философии религии. В 1880 г. получил степень доктора философии за диссертацию “Критика отвлеченных начал”. В том же году стал читать лекции в Санкт-Петербургском университете в качестве приват-доцента и на высших женских курсах. В марте 1881 г. произнес в виде заключения к публичным лекциям о литературном движении XIX века известную речь против смертной казни. Начался период публицистической деятельности Соловьева. В центре его внимания в 80-е – нач. 90-х гг.- общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Среди наиболее важных произведений этого периода – “Духовные основы жизни” (1882-1884), “Великий спор и христианская политика” (1883), “История и будущность теократии” (1886, Загреб), “Три речи в память Достоевского” (1881-1883), “La Russie et l’Eglise universelle”(1889; русский перевод “Россия и Вселенская церковь” увидел свет лишь в 1911 г.). Он пишет также ряд статей по национальному вопросу, связанных с проблемами славянофильства и западничества, объединенных затем в работу “Национальный вопрос в России” (в первый выпуск ее вошли статьи 1883-1888, а во второй – 1888-1891 гг.). Основной идеей, пронизывающей творчество Соловьева этого периода, является его теократическая утопия, убеждение в возможности объединения православной и католической церквей под эгидой Рима и политического объединения христианских народов (даже всех народов земли, ибо теократия мыслится как вселенская) под властью русского царя. Католические симпатии философа усилились после сближения его с католическим епископом Штросмайером в Загребе, куда Соловьев ездил в 1886 г.

В 1881 году оставил службу в Министерстве народного просвещения, но чтение лекций окончательно прекратил лишь в 1882 г. Вновь появляться перед публикой в качестве лектора Соловьев после долгого перерыва стал только в конце 90-х гг.

Исключительно отдавшись науке и литературе, он жил то в Москве, то в Петербурге, то в имениях своих друзей (в последнее время все чаще в Пустыньке, близ Петербурга), то в Финляндии на Иматре, то за границей. В Хорватии он завязал тесные дружеские отношения с известным славянским епископом Штросмайером, с каноником Рачки и другими.

По прекращении академической деятельности литературная работа давала Соловьеву средства к существованию. Своим возвращением к собственно философской проблематике в 90-е гг. он в немалой степени был обязан приглашению возглавить в 1891г. отдел философии в “Большом Энциклопедическом Словаре Брокгауза и Эфрона”. Это дало ему материальную поддержку и избавило от необходимости жить литературным трудом. Он написал в Словарь более 130 статей, посвященных как основным философским понятиям, так и историко-философским темам. В 90-е гг. Соловьев пишет статью “Смысл любви” (1892-1894), подытоживающую его размышления над софиологической темой; трактат по этике – “Оправдание добра” (1894-1895); предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием “Теоретическая философия” (1897-1899); наконец, в последней своей значительной работе – эсхатологическом этюде “Три разговора” (1899-1900) пытается разрешить проблему зла, расставаясь при этом с дорогой ему мечтой о будущей вселенской теократии [3] .

Работал он неутомимо, проводя за письменным столом иногда по несколько ночей сряду, не переставая трудиться даже во время физических страданий, не предпринимая правильного леченья. Все это постепенно подрывало его организм, никогда не отличавшийся крепостью: врачи, лечившие его во время последней его болезни, нашли у него несколько тяжких недугов. Он скончался 31 июля 1900 г., в подмосковном имении (с. Узкое) кн. П. Н. Трубецкого.

1.2. Философы и философские идеи, повлиявшие на Соловьева

В своем духовном развитии Соловьев испытал много влияний, которые определили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свойственное русской мысли искание социальной правды, а также веру в прогресс, столь характерную для XIX в. Идея прогрессивного развития человечества, общая для немецкого идеализма и позитивизма, особенно для О. Конта, чье учение произвело на молодого русского философа сильное впечатление, разделялась и отечественными мыслителями разных направлений – не только западниками, но и славянофилами: И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, Ф. И. Тютчевым и др.

От ранних славянофилов Соловьев воспринял вдохновлявшую его на протяжении всей жизни идею “цельного знания”, которое должно дать ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о последней цели космического и исторического процесса. Субъектом этого процесса, по Соловьеву, является человечество как единый организм – понятие, заимствованное философом у Конта. В основе такого подхода лежит убеждение Соловьева в реальности всеобщего, сформировавшееся у него под воздействием Спинозы и Гегеля, вообще немецких идеалистов, которые, начиная с Фихте, строили монистические системы, исходя из единого первопринципа, – метод, не чуждый и Соловьеву, мастеру диалектического выведения категорий. У Спинозы таким первопринципом является субстанция, у Фихте – абсолютное Я, у Гегеля – абсолютный субъект-объект. Соловьев как раз и воспринял общую для спинозизма и немецкого идеализма пантеистическую посылку, во многом определившую его учение о всеединстве.

Оказали влияние на русского философа и мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гартман и особенно Шеллинг. Если диалектическим методом Соловьев больше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать волюнтативной метафизики Шопенгауэра и Шеллинга. От Шопенгауэра воспринял Соловьев одну из главных своих интуиции – об иллюзорности, неподлинности эмпирически-предметного мира, “мира представления”, который являет собой “грубую кору вещества”, мешающую прозревать подлинную, духовную основу мира. Впоследствии, отойдя от Шопенгауэра и обретя христианскую веру, Соловьев тем не менее сохранил это свое ощущение иллюзорности физического мира.

После Шопенгауэра Соловьев изучает системы Фихте, Гегеля и Шеллинга – последний оказывает на него наибольшее влияние. С Шеллингом Соловьева сближает романтически-эстетический подход к проблемам религии, своеобразный эротический мистицизм, вылившийся у русского философа в культ Вечной Женственности – души мира. С помощью Шеллинга, а также Беме, Парацельса, Сведенборга, Дж. Пордеджа, каббалы и гностиков, которых он высоко ценил, Соловьев пытался осмыслить собственный мистический опыт – свои видения Софии.

Значительную роль в формировании воззрений философа сыграл христианский платонизм его учителя, профессора кафедры философии Московского университета П. Д. Юркевича, особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни человека. Юркевич видел в воле и душевных аффектах определяющее начало человеческого существа, по своему значению превосходящее теоретическое начало духа, т. е. ум.

Все эти многообразные влияния философ органически претворил в своем учении, создав новое систематическое построение, правда не лишенное ряда трудностей и противоречий. Стремясь от них освободиться, Соловьев не раз перерабатывал свое учение. При этом в его сочинениях мы находим и трезвую оценку, и глубокую конструктивную критику тех философских концепций, которые в свое время формировали его миросозерцание: Спинозы, Канта, Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра, Конта и др.

2. Концепция всеединства В. С. Соловьева

2.1. Соловьев В. С. как основоположник концепции всеединства

В критической литературе, посвященной творчеству В. С. Соловьева, довольно часто высказывается мнение, что именно с его работ понятие всеединства становится достоянием философской мысли. Так, в популярном справочном издании сообщается, что “понятие всеединства как высшего онтологического принципа впервые выдвигается В. С. Соловьевым”[4] .

В одной из своих первых публичных лекций “Исторические дела философии” В. С.Соловьев назвал первоначальной философской интуицией провозглашение “нового, неслыханного слова: все есть одно”. Следовательно, обособившееся, разделившееся множество явлений этого мира социальности есть проявление единой сущности. “Все есть одно – это было первым словом философии, и этим словом впервые возвещались человеку его свобода и братское единение”. Идея всеединства всю жизнь сопровождала В. Соловьева и определяла постановку у него исторических вопросов и проблем человека. Основы учения о всеединстве как начале и цели мирового процесса, концепции истории и человека изложены В. Соловьевым в докторской диссертации “Критика отвлеченных начал” (1880), в работах: “Духовные основы жизни” (1884); “История и будущность теократии” (1886); “Россия и вселенская церковь” (1889); “Красота в природе” (1889); “Смысл любви” (1892 – 1894); “Теоретическая философия” (1897 – 1899); “Определение добра” (1897 – 1899); “Три разговора” (1900).

Владимир Соловьев опирался в разработке своей теории как на западную (досократики, неоплатоники, Н. Кузанский, Шеллинг), так и на отечественную мысль (учение о “соборности” и “цельном знании” славянофилов А. С. Хомякова и И. В. Киреевского). Первоначальные представления о всеединстве восходят к досократикам (см., например, у Гераклита: “И из всего одно, и из одного – все”; Ксенофан: “Все едино, единое же есть Бог”; Анаксагор: “Во всем есть часть всего” и т. п.). В русле такого онтологического подхода дается и современное определение всеединства: это “одна из центральных категорий ряда философских систем, означающая принцип совершенного единства множества, которому присуща полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов”[5] .

Иной смысловой акцент в понимании всеединства делает Соловьев. Понятие это мыслится им в конечном счете в связи с проблемами практического разума, моральной философии – проблемами человеческой свободы, добра, социальной справедливости, гармонизации общественных отношений и т. п. В статье, посвященной Н. Г. Чернышевскому, В. С. Соловьев так резюмирует свою важнейшую философскую интуицию: “Итак, у истории (а, следовательно, и у всего мирового процесса) есть цель, которую мы, несомненно, знаем, – цель всеобъемлющая и вместе с тем достаточно определенная… Это идеал “всеобщей солидарности”, осуществление “истинного всеединства”. И далее: “Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия”[6] .

Философия всеединства Соловьева была первой в истории русской философии системой, разработанной на профессиональном уровне. Что означает для философской концепции системность? Это означает, что имеется фундаментальное понятие или принцип, из которых развертывается все содержание учения. Для Платона, например, таким понятием было понятие идеи, для Декарта принцип “мыслю, следовательно, существую”, для Гегеля – Абсолютная Идея, для Соловьева принцип всеединства. На основе этого принципа он стремился в онтологии преодолеть дуализм духа и материи, увидеть взаимопроникновение субстанций, их полное тождество, в гносеологии воссоздать “цельное” знание, в этике утвердить единую для всех абсолютную мораль, в религии обосновать необходимость слияния всех церквей и образования вселенской церкви, в истории представить единство и целостность человечества.

2.2. Философия всеединства В. С. Соловьева

Для собственно же философии всеединства Владимира Соловьева характерны по меньшей мере три момента: 1) “всеединство”, действительно, исходная интуиция, руководящая и всеобъемлющая идея его философии; 2) концепция всеединства у Соловьева, сравнительно с другими мыслителями, изложена значительно более систематично и всесторонне, что и позволило С. Н. Булгакову назвать его систему “самым полнозвучным аккордом, какой только когда-либо раздавался в истории философии”[7] ; 3) системообразующим началом философии В. С. Соловьева является “этика всеединства”. Именно “оправдание добра” как рефлексия мироотношения, осуществляемая посредством жизнеощущения и миропонимания, составляет главную задачу и смысл системы Соловьева.

В своем учении о бытии Соловьев исходит из того, что абсолютное всеединство – это окончательное соединение с Богом. Наш мир есть всеединство в состоянии становления. Он содержит божественный элемент (всеединство) в потенции. Наряду с этим он содержит естественный, материальный элемент. Этот элемент часть целого. Частное стремится к всеединству и постепенно достигает этой цели, объединяя себя с Богом. Сам процесс восстановления всеединства и является развитием мира.

Мир в своем развитии проходит два этапа: первый эволюция природы, второй – деятельность человека. Конечным результатом развития мира является утверждение царства Бога.

Соловьев широко использовал научные понятия и, в частности, понятие “эволюция”, но по-своему. Эволюция мира, по его утверждению, включает пять ступеней бытия: 1) минеральное царство, в котором бытие выступает в своей начальной форме, как инертное самоутверждение; 2) растительное царство, знаменующее выход из состояния инерции; 3) животное царство, в котором живые существа ищут полноты бытия посредством ощущений и свободы движения; 4) человеческое царство, являющееся ареной природного человечества, стремящегося к улучшению своей жизни при помощи науки, искусства и общественных учреждений; 5) Божье царство или арена духовного человечества, стремящегося осуществить безусловное совершенство в жизни.

Между этими царствами существует связь и преемственность. Предыдущий тип бытия является материалом для последующего.

Соловьев считал, что правильно понятая, рационализированная теология не противоречит философским и научным принципам. Напротив, философия и наука обретают свою подлинную ценность в единстве с религиозной верой. Знание о реальном мире дается наукой, об идеальном мире – философией, о Боге – только верой. Цельное знание, согласно Соловьеву, как раз и выступает синтезом науки, философии и веры. На основе этого синтеза и должна создаваться универсальная теория, формулирующая принципы единства мира.

Осуществление “живого всеединства”, по Соловьеву, свершилось в лице Христа. Оно явилось для людей “как высшая сила, которая овладела ими, но которою они не овладели”. Соловьев уточняет: в том хаосе, которым являлся мир далекого прошлого, истиной Христа овладели “немногие” человеческие души (“избранные”, по Достоевскому). И христианская идея свободного человеческого единения, всемирного братства снизилась до “христианства домашнего”, лишь до индивидуальной жизни немногих душ человеческих. Для основного же большинства Христос как живое воплощение всеединства, гармонии идеального и материального стал далеким и непостижимым фактом. Философия идеализма (от Декарта до Гегеля), восстав против лжехристианства, освобождает, по Соловьеву, разум от химер и тем самым открывает путь христианской истине. Богочеловечество, богосовершенство искать надо не в окружающем мире, но в самом человеке, в его “свободно-разумной личности”. Благодаря “рациональной философии” к этой идее человек должен прийти “от себя, сознательно, свободно”.

По учению Соловьева, сущее есть единое, всеобъемлющее. Низший и высший уровень бытия взаимосвязаны, т. к. низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое высшее вбирает в себя низшее. Онтологической основой всеединства у Соловьева выступает божественная троица в ее связи со всеми божественными творениями и, главное, с человеком. Основной принцип всеединства: “Все едино в боге”. Всеединство – это единство творца и творения. Бог по Соловьеву – “космический разум”, ” особая организующая сила, действующая в мире”.

Окружающий мир по Соловьеву не может рассматриваться как совершенное создание, непосредственно исходящее из воли одного божественного художника. Божественный ум, органическая сила по Соловьеву распадается на множество элементарных сущностей или вечных и неизменных причин, которые лежат в основании всякого предмета или явления. Эти элементарные сущности он называет атомами, которые своими движениями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует как особые проявления Божества, живые элементарные существа или идеи. Каждая идея обладает определенной силой, что делает ее деятельным существом. Соловьев был сторонником диалектического подхода к действительности. Общий признак всего живущего состоит в последовательности изменений. Для обоснования непрерывной динамики бытия Соловьев вводит такое активное начало как мировая душа, которая выступает субъектом всех изменений и представляет собой энергию, которая одухотворяет все существующее. Но действует она не самостоятельно, она нуждается в божественном импульсе. Импульс – бог дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму ее деятельности. Эта идея называется София – мудрости. Понятие Софии вводится для того, чтобы заявить что мир – это не только творение бога. Основой мира является “душа мира” – София – связующее звено между творцом и творением, придающая общность богу, миру и человечеству.

В гносеологическом аспекте принцип всеединства реализуется через концепцию цельного знания, представляющего собой неразрывную взаимосвязь трех разновидностей этого знания: эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного). В качестве основополагающего принципа цельное знание предполагает в существование абсолютного начала – Бога. Эмпир знание раскрывает внешнюю сторону явлений, рациональное – особенности мышления. Однако истина постигается через непосредственное созерцание, интуицию.

Философской архитектоникой идей Богочеловечества и Всеединства в концепции Соловьева является теургия – мистическое восхождение к Первоединому, Богу. Стремясь к универсальному синтезу науки, философии, религии, Соловьев создает возможность “цельного знания”, которое вместе с “цельным творчеством” образует “цельную жизнь”. Одним из средств к достижению этого является магия любви, эстетическое творчество как “общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности”. Магия любви и эстетического откровения у Соловьева являлась теургическим механизмом, приводящим весь мир к Всеединству и Богочеловечеству, являющемуся центральной категорией историософии мыслителя.

Поднимаясь к Богочеловечеству, люди вместе с собой поднимают природу, которая, обратиться в светлую телесность царства очищенных духом. Но процесс этот длителен. Очищение и возрождение мира должно быть только проявлением свободы воли Запада и Востока. В 3-й речи о Достоевском (1885) Соловьев, отклоняясь от идей писателя, развивает и утверждает свои мысли. Он видит задачу христианства в примирении Запада и Востока. Симптомом “упразднения… многовекового раздора между Западом и Востоком” он считает “упразднение спора между славянофилами и западниками” в русской мысли. “Россия достаточно показала Востоку и Западу, свои силы в борьбе с ними, – теперь предстоит ей показать им свою духовную силу в примирении”. Идея “взаимной необходимости” христианского Востока и Запада является развитием “христианской политики” Соловьева в свете очерченной им же всемирно-исторической перспективы человечества, завершающего себя в Богочеловечестве. Идея “собирания” христианского общества в живое “всечеловеческое” единство как “внутренняя русская задача”, идея России, “снимающей” все противоречия между Западом и Востоком, сознание неразрывности, единства исторического процесса сохранялись и проповедовались Соловьевым до конца его дней. “Сцена всеобщей истории страшно выросла за последнее время и теперь совпала с земным шаром”, – писал он незадолго до своей смерти.

Согласно Соловьеву, единое свободно от всего и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. В то же время оно не может иметь ничего вне себя и тем самым определяется по отношению к другому положительно. В нем, стало быть, совпадают противоположности, от века присутствуют два полюса, или центра: первый – свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй – производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Теперь первый полюс получает название единого, а второй – потенции бытия, или первой материи, которая, таким образом, входит в Абсолют как “его другое”, как первый субстрат, или “основа” Бога. “…Если высший, или свободный, полюс есть самоутверждение абсолютного первоначала, как такого, то для этого самоутверждения ему логически необходимо иметь в себе или при себе свое другое, свой второй полюс, то есть первую материю, которая поэтому, с одной стороны, должна пониматься как принадлежащая первому началу… а с другой стороны, как необходимое условие его существования: она первее его, оно от нее зависит”. Неразрывность двух полюсов сущего означает, что Абсолют не может представать иначе, как осуществленным в материи, а материя в свою очередь – не иначе, как идея, как осуществленный образ единого. Оба полюса “вечно и неразрывно между собою связаны… каждый есть и порождающее и порождение другого”. Пантеистическая подоплека такого построения очевидна[8] .

В “Критике отвлеченных начал” Соловьев характеризует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в отличие от первого полюса как сущего всеединого. Главный тезис состоит в том, что абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской идеи творения мира. Становящееся всеединое – это душа мира, которая, будучи основанием всего мирового процесса, лишь в “человеке впервые получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя”. Божественный элемент мировой души, т. е. всеединство, в дочеловеческом, природном мире существует лишь потенциально и только в человеке получает актуальность, хотя и предстает вначале только идеально, в сознании, как цель и норма человеческой деятельности. Осуществление этой цели реально составляет задачу мировой истории как богочеловеческого процесса.

В “Чтениях о Богочеловечестве” философ пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержания (сущности, или идеи), которое предстает в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, представляющей, стало быть, третье лицо божественной Троицы – Дух Святой. “…Как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе, – есть и Логос и София”.

Деятельное единство – это мировая душа в Боге, а произведенное – Его органическое тело. В Христе предстают оба эти единства: первое, или производящее, есть в нем Бог, действующая сила, или Логос, а второе, “произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек”.

2.3. Этика всеединства в философии Владимира Соловьева

В наиболее разработанном и глубоком труде В. С. Соловьева “Оправдание добра” (1897) основные проблемы всеединства рассмотрены в свете проблемы этического, т. е. проблемы добра. Этическое тем самым образует систему нравственного космоса, морального миропорядка, поскольку идея добра пронизывает и природу, и общественно-исторический процесс, и общество, и все его институты, все формы объективного духа (религию, науку, искусство, право, экономическое сознание), все сферы практической деятельности.

Всеобщий характер идеи добра отрицается многими, но, как замечает Соловьев, лишь по недоразумению: “Нет, правда, такой мерзости, которая не признавалась бы где-нибудь и когда-нибудь за добро; но вместе с тем нет и не было такого людского племени, которое не придавало бы своему понятию добра (каково бы оно ни было) значение постоянной и всеобщей нормы и идеала”[9] .

Отстаивая тезис о внутренней связи концепции всеединства с этикой всеединства, нельзя не упомянуть о проблеме статуса этики (философии практического разума) в отношении к теоретической философии (метафизике и гносеологии), а, с другой стороны, в отношении к положительной религией (или теологии).

В своем основном труде по нравственной философии, в отличие от более ранней работы “Критика отвлеченных начал” (1980), Соловьев склоняется к трактовке этики как автономной науки, т. е. независимой от религии, метафизики и гносеологии. Как известно, это – исходная идея и в понимании этики Кантом, который отрицал всякую зависимость должного от сущего, а, следовательно, этики от теоретической философии и религии. И, более того, утверждал “примат практического разума над теоретическим” (первенство нравственности над наукой). Иначе говоря, в дилемме: 1) нравственность должна быть разумной и 2) разум должен быть нравственным В. С. Соловьев отдает предпочтение второму тезису. При этом делается попытка доказать имманентную принадлежность нравственности разуму. “Создавая нравственную философию, разум только развивает, на почве опыта, изначально присущую ему идею добра… и постольку не выходит из пределов внутренней своей области”, – пишет Соловьев[10] .

Соловьев, безусловно, прав в том, что нравственное сознание человека настоятельно требует осуществления абсолютного добра, какие бы идеи им ни овладевали (религиозные, политические, экономические, гносеологические, метафизические и пр.), и разум может развивать концепцию, соответствующую этому требованию, только руководствуясь идеалом абсолютного добра. Концепция эта включает нравственность в самое логику мышления. Или, как говорит Соловьев, “нравственный элемент требуется самими логическими условиями мышления”, в “мериле истины заключается понятие добросовестности”[11] . Или: “Истина есть лишь форма Добра”, – утверждает Соловьев, заканчивая этой формулой свой знаменитый трактат “Русская идея”.

Однако нравственное начало независимо и от религии. Соловьев, вслед за Кантом, склонен считать религию не причиной морали, а ее следствием. Мораль не возникает из божественных установлений. Но этот тезис дополняется и другим: мораль неизбежно ведет к религии.

Самостоятельность нравственной философии в ее собственной области, – считает Соловьев, – не исключает внутренней связи самой этой области с предметом теоретической философии. “Оправдавши Добро как таковое, в философии нравственной, мы должны оправдать добро как Истину в теоретической философии”[12] .

“Положительное всеединство”, по Соловьеву, предстает как благо, истина и красота. Для метафизики и гносеологии всеединства важны прежде всего эти наиболее насыщенные содержательные категории. Однако полная концепция всеединства предполагает значительно более расширенную систему категорий. Так, философия, призванная выразить концепцию всеединства, рассматривается и в таких категориальных триадах, как опыт-мысль-вера, наука-философия-религия, эмпиризм-рационализм-мистицизм и т. д.

Важной чертой концепции всеединства русского философа является утверждение неразрывной связи добра с единым космоэволюционным процессом, что существенно отличает этику всеединства от идеалистических учений платоновско-гегелевского типа.

Таким образом, объективно человек участвует в мировом процессе. На этом убеждении строится вся онтология добра Соловьева. Это же убеждение составляет основу его идеи богочеловечества – центральной идеи всей жизни и творчества Соловьева. С этой идеей было связано его своеобразное понимание христианства. Вл. Соловьев, отмечает Н. А. Бердяев, был прежде всего и больше всего защитником человека и человечества. Для него свобода и активность человека есть неотъемлемая часть христианства. Христианство для него – религия богочеловечества, предполагающая веру в Бога столь же значимой, как и веру в Человека. [13] По Соловьеву, Человек совечен, а в итоге эволюции и сомогущ Богу. (Следовательно, мы имеем дело с существенно измененным христианством). Субъективно человек также опирается на определенные начала нравственности, которые философ называет первичными данными. Эти начала: стыд, жалость (сострадание), благоговение. Вл. Соловьев подробно и весьма логично разъясняет, почему основу “субъективной” морали составляют именно эти три чувства, эти три переживания.

Обратим внимание на еще один момент метафизики Соловьева, свидетельствующий о том, что идея “положительного всеединства” более этическая, нежели “чисто” онтологическая категория. Перемещение смыслового центра с бытия на сущее у Соловьева произошло по целому ряду взаимосвязанных мотивов. Это прежде всего реакция против имперсонального, обезличенного духа гегелевского учения о бытие. Определенное значение имела и особенность веры русского философа в Христа как богочеловеческое существо. Переосмысление этих категорий было обусловлено и стремлением укрепить личностное начало в философии всеединства, возвысить учение о человеке. Вот почему тенденцию Соловьева к построению философии сущего нужно связать с попыткой выйти за рамки традиционного объективного идеализма. Отрицание первичности бытия и обоснование приоритета субъекта как сущности роднит онтологию Владимира Соловьева с такими последующими направлениями философской мысли, как экзистенциализм и персонализм, в которых этические решаемые проблемы онтологии выступают на первый план. Онтология В. С. Соловьева приводит нас к этической евангельской формуле: “Бог есть любовь”.

Возвращаясь к понятию сущего у Соловьева, обратим внимание, что сущее – единая первооснова бытия. Но, будучи единым, сущее не может быть беднее бытия, а, напротив, должно быть богаче, должно включать все, но в форме единства. Благо, истина и красота и представляют собой три вида или образа единства. А так как всякое внутреннее единство есть безусловная благость или любовь, то благо, истина и красота являются тремя образами любви. В благе мы имеем любовь в особом, приоритетном смысле, как идею идей: это есть единство существенное. Истина есть та же любовь, т. е. единство всего, но уже как объективно представляемое – это есть единство идеальное. Наконец, красота есть та же любовь, но как проявленная – это есть единство реальное.

Отношение этих трех образов любви В. С. Соловьев выражает в следующей формуле: “Абсолютное осуществляет благо через истину в красоте”. Но если вспомнить, что абсолютное есть идея идей, что оно есть абсолютная благость и, следовательно, совпадает по своему значению с собственно благом, то преимущественно этический смысл этой рационально доказываемой формулы Соловьева станет очевидным.

Этика всеединства – это наиболее важная и оригинальная часть философии всеединства Владимира Соловьева. Уже в первой своей большой работе “Кризис западной философии” Соловьев заявляет, что “философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие”. Устарелость философии “отвлеченных начал” заключатся в том, что она все время имела в виду лишь субъекта познающего – вне всякого отношения к требованиям субъекта как хотящего, волящего, что и создает проблему всеединства и вместе с тем является предпосылкой ее решения.

Только через связывание в философии теоретической и этической ее составляющих, через разрешение проблемы сущего и должного преодолевается, по Соловьеву, прежний “отвлеченный” характер философии. Единство сущего и должного, науки и нравственности создает возможность цельного знания, а “цельное знание” вместе с “цельным творчеством” образует в “цельном обществе” “цельную жизнь”.

“Само по себе связывание теоретической и этической сферы чрезвычайно типично вообще для русской мысли, – здесь Соловьев явно продолжает линию Киреевского и Хомякова, – не говоря уже о других мыслителях его эпохи (Лавров, Михайловский, Толстой)”[14] . Примат этики в философии Соловьева объясняется тем, что “от начала до конца философской деятельности Соловьева практический интерес действительного осуществления всеединства жизни стоит для него на первом месте”[15] .

Парадокс, однако, состоит в том, что вместе с этикой в проблему всеединства вносится не только гармонизирующее начало, но также и разлад, дисгармония, ибо проблема мирового добра диалектически сопряжена с проблемой мирового зла. Трагизм данной ситуации показан в последней книге В. С. Соловьева (своеобразном его завещании) “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории”, в целом “нетипичной” в ряду его работ по философии всеединства.

“Грусть от того, что не видишь добра в добре”, – эти слова Н. Гоголя, взятые в качестве эпиграфа Н. Бердяевым к его книге “О назначении человека. Опыт парадоксальной этики”, передают антиномичность идеи “положительного всеединства” Вл. Соловьева столь четко и выразительно, как ни какие логические и метафизические ее формулировки.

3. Религиозно – философское обоснование всемирной теократии

В. Соловьеву принадлежит заслуга в постановке и разработке проблемы, которую принято с тех пор обозначать словосочетанием “русская идея”. В мае 1888г. он выступил в Париже с лекцией на Французском языке под названием “Русская идея”. В ней мыслитель поставил вопрос, который считал крайне важным – вопрос о смысле существования России во всемирной истории. Ответом на него и служила сформулированная автором “русская идея”. Соловьев считал, что каждая нация, объединенная соответствующее государственное единство, призвана выполнять в составе человечества определенную миссию, или роль. Миссия, или роль, нации в составе мирового целого и есть национальная идея.

Национальная идея не вытекает непосредственно из материальных условий существования России. Национальная идея – это задание, данное Богом, долг народа перед Богом. Соловьев пишет: “Идея нации есть не то, что сама она думает о себе во времени, но, то что Бог думает о ней и вечности”[16] . Для Соловьева все нации – это члены и элементы человечества как социального организма, но при этом они – “существа моральные”. Причем Соловьев считает, что в этом моральном мире существует роковая необходимость. Он пишет: “Призвание или та особая идея, которую мысль Бога полагает для каждого морального существа – индивида или нации – и которая открывается сознанию этого существа как верховный долг, – эта идея действует во всех случаях как реальная мощь, она определяет бытие морального существа, но делает она это двумя противоположными способами: она проявляется как закон жизни, когда долг выполнен, и как закон смерти, когда это не имело места”[17] .

Как определить существо национальной идеи? Кто скажет народу о его долге? Ведь народ может и заблуждаться относительно своего призвания. Надо проанализировать всю историю российского государства от зарождения до современности, проанализировать те моменты в развитии христианской цивилизации, в которые Россия внесла небольшой вклад, и на этой основе определить ее миссию в будущем. Русская идея, или историческая миссия России, состоит в том, чтобы стать инициатором в создании европейского сообщества стран на основе христианских ценностей, в создании теократии.

Проработка утопического проекта всемирной теократии осуществляется Соловьевым во многих трудах 80-х годов: “История и будущность теократии”, “Россия и вселенская церковь”, “Великий спор и христианская политика”.

Всемирная теократия предстает у Соловьева как социальная форма Богочеловечества, отражающая в себе принцип троичности Божества. Три ипостаси – Отец, Сын и Святой дух – проецируется в человеческую деятельность соответственно как три “служения”: священство, царство и пророчество. Возникает вопрос о том, как в реальной человеческой истории эти три служения распределены. Соловьев без колебаний признает функции первосвященство за папой римским. Он сомневается в том, что воплотить царственный элемент теократии выпало на долю Византии. Византийский цесаризм не справился с этим служением, и задача создания праведного общества потерпела в Византии решительное крушение. Но для служения царского подходит “третий Рим” – Россия как наследница Византии. От народа, являющегося носителем третьей силы, требуется свобода от ограниченности, возвышение над узкими национальным интересами. Эти свойства, по мнению Соловьева, присущи в особенности национальному характеру русского народа. Действительно, идеалы русского народа носят религиозный характер, он способен к сочетанию восточной и западной культуры (что доказали реформы Петра 1), он обладает прирожденной способностью к самоотречению, что подтверждается приглашением варягов на правление еще в 862г.

Гораздо хуже в христианском мире обстоит дело с пророческим служением. Оно изначально появилось в форме протестантства, которое возникнув из распри Рима и Константинополя, существенно исказило это третье теократическое начало: отделив пророчество от священства, оно не подарило миру и истинных пророков. Для пророческого служения он находит замену в лице ортодоксального иудаизма (“еврейства”) на том основании, что у последнего имеется совпадающее с истинно христианским понятие о пророческом призвании и что само протестантство является до известной степени возвратом к еврейству.

По замыслу Соловьева, вселенская теократия должна быть свободной теократией: объединение наций происходит на добровольных началах. В теократическом обществе исключалось всякое принуждение к вере, этим оно радикально отличалось от Средневековья, когда церковь допускала жестокие гонения на инакомыслящих. И Соловьев сурово критиковал русскую православную церковь за ее стремление опереться на государственную власть в искусственном насаждении веры.

Соловьев прямо заявлял, что только католическая церковь обеспечит самостоятельность церковной власти перед государством и обществом. Что же касается русской православной церкви, то она давно превратилась в послушное орудие мирской власти, и отвергает единство христианских конфессий. Первый шаг, который должна сделать Россия, – это совершить подвиг национального самоотречения, принести в жертву свой национальный эгоизм. На деле это означало соединение русской церкви с католической, что непосредственно могло быть достигнуто благодаря подчинению русского государства римскому первосвященнику. Новый миропорядок будет поддерживаться государственной властью русского монарха, и в семейство христианских народов войдут мир и благословение.

Таким образом, для того чтобы национальная идея была осуществлена на практике, необходимы определенные предпосылки. Во-первых, необходимо обеспечить соблюдение гражданских свобод – свободы слова, свободы совести. Во-вторых, должна быть преобразована русская православная церковь: нужно преодолеть подчиненность ее государству и ее враждебность по отношению к западному христианству.

Соловьев считал, что с созданием вселенской теократии Россия внесет в отношении европейских народов элементы сердечности, непосредственности, утраченные рациональным Западом. С другой стороны, сотрудничеством Западом позволит преодолеть характерные для России тенденции варварства, нигилизма и тем самым будет способствовать вступлению России на путь подлинного просвещения и прогресса. Для России этот проект важен еще и потому, что находясь на границы двух миров, она испытывала постоянное давление со стороны Азиатского Востока. Объединение со странами Европы позволило бы России более тесно интегрироваться в сообщество христианских стран, что дало бы твердую гарантию сохранения христианских основ русской культуры.

Некоторые исследователи считают, что к концу жизни Соловьева постигло жестокое разочарование в мессианском предназначении России и во всемирной теократии и что реакцией на это разочарование стало предсмертное сочинение философа “Три разговора” с включенной в него “Повестью об антихристе”. Так Е. Н. Трубецкой утверждает, что в мучительных сомнениях Соловьев приходит к пониманию страшной истины о том, что вселенское зло в борьбе с добром принимает обличие добра и тем самым прельщает неискушенных. Антихрист, в заключающей “Три разговора” повести предстал в образе исключительной гениальности, красоты и благородства, с высочайшими проявлениями бескорыстия и деятельной благотворительности. Противопоставляя себя Христу, он заявляет: “Христос принес меч, я принесу мир. Он грозил земле страшным судом, но ведь последним судьей буду я, и суд мой будет не судом правды только, а судом милости”.

Действия антихриста, по меткому замечанию Е. Трубецкого, во многом пародируют прежние идеи автора повести. Антихрист создает теократию, о которой мечтал Соловьев, но без Христа, без любви, основанную на подавлении в человеке свободной воли к добру и искушении его лестью. Ситуация действительно представляется парадоксальной. Разъясняя смысл этого парадокса, Е. Трубецкой говорит, что Соловьев в “Трех разговорах” осознал ложность идеи теократии и отрекся от нее. Доказательству этого утверждения он посвятил свою статью “Крушение теократии в творениях Соловьева”.

Думается, что одно произведение оказавшееся последним, еще не дает повода говорить о полном отказе Соловьева практически от всего, продуманного и написанного. И представляется более убедительной в оценке этого вопроса позиция А. Ф. Лосева. Он, с одной стороны, подобно Е. Трубецкому, считает, что “обожествление” государства является одной из самых существенных идей Соловьева. Но в то же время он оспаривает его оценку теократических идей Соловьева и пишет: “Никак невозможно сказать, что он отходит от своих теократических идей окончательно. Его разочарование относится скорее к возможности немедленного и самого глубокого осуществления теократического идеала. Сам этот идеал, безусловно, остается у него нетронутым”.

Таким образом, под крушением теократии Соловьева, видимо, следует понимать ее историческую невоплощенность. Причем рискованность теократического проекта ощущалась Соловьевым не только в последние годы жизни. Именно поэтому в его логике рассмотрения теократия обязательно присутствует горизонт “морального обязательства” или долга. Судьба России зависит от воплощения иконописного лика Софии в форме теократии. Из-за невыполнения этого долга сокрушена может быть сама Россия: в мире моральной необходимости невыполнение замысла Бога о народе карается смертью.

В своих размышлениях о “русской идее” он обобщает весь опыт русской мысли XIXв. В результате его синтезирующих усилий Россия уже оказывается не в финале подлинной истории, а в ее начале. С нее, с ее теократического преображения может быть начато преодоление розни мира, враждебного противостояния христианских конфессий, да и Востока и Запада как таковых.

Заключение

Идеи Владимира Соловьева поражают безоглядной верой в прогресс, в науку, в богоизбранность русского народа наряду с глубоким ощущением нарастающей опасности гибели и уничтожения. Соловьев призывает человечество опомниться и остановиться, протянуть друг другу руки в понимании своего глубокого бытийного единства.

В целом философская система Соловьева оказала значительное влияние на русскую религиозную философию и во многом сохраняет актуальность в наше время. Идея всеединства – органического соединения максимально развитого личностного начала со всеобщим, осмысление реальности в единстве бытия и сознания – обретают глубокий смысл в современную эпоху глобальных проблем и разнообразных социальных раздоров, когда нельзя забывать о необходимости сохранения человека, природы, культуры. В. С. Соловьев утверждал созидательное начало в человеке, но предупреждал об опасности торжества сил зла и разрушения. Взывать к единству, к преодолению распада очень важно в эпоху, когда судьбоносным и столь желанным является гражданский мир и согласие, предотвращение экологической катастрофы и термоядерной войны. Признание добра высшим критерием социальной оценки – один из реальных путей к глобальному гуманизму.

Может быть, есть смыл поискать ответы на самые злободневные вопросы, стоящие пред сегодняшней Россией в работах великих соотечественников? Великие идеи потому и велики, что они вечные. Идея национального возрождения на основе глубоко воспринятой идеи ценности других культур и народов, поиск таких способов объединения, которые не предполагали унижения, подавления, порабощения одного народа другим, постепенное, медленное, естественное движение к всеобщему единству – такой путь обозначил Владимир Соловьев для России.

Список используемой литературы

1. Бердяев Н. А. Основная идея Владимира Соловьева / Н. А. Бердяев о русской философии. – Свердловск, 1991.

2. Булгаков С. Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева?/ Книга о Владимире Соловьеве. – М., 1991. 574 с.

3. Владимир Соловьев: личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей: антология. – СПб.: изд-во Русс. Христиан. Гуманитар. Ин-та, 2000. 896 с.

4. Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика: учебник. – М.: Гардарики, 2006. 472 с.

5. Евлампиев И. И. История русской метафизики в 19 – 20 вв. Русская философия в поисках абсолюта. – СПб.: Алетейя, 2000. 416 с.

6. Зеньковский В. В. История русской философии. – М.: Академический проект, Раритет, 2001. 880 с.

7. История философии / Под ред. В. В. Васильева. – М.: Академический проект, 2005. 680 с.

8. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев. – М.: Молодая Гвардия, 2009. 617 с.

9. Лосский Н. О. История русской философии. Пер. с англ. – М.: Советский писатель, 1991. 480 с.

10. Моисеев В. И. Логика всеединства. -М.: PerSe, 2002. 415 с.

11. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей: Историко-философские очерки и портреты. – М.: Политиздат, 1991. 464 с.

12. Радлов Э. Л. Соловьев // Словарь Брокгауза и Ефрона [Электронный ресурс] // Энциклопедия Кирилла и Мефодия, 2008.

13. Соловьев В. С. Соч. в 2 т. – М.: Мысль, 1988. 895 с., 824 с.

14. Соловьев В. С. Оправдание добра. – М.: Мысль, 1990. 671 с.

15. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. – СПб.: Художественная литература, 2006. 384 с.

16. Соловьев В. С. и философы Серебряного века / Под ред. П. П. Гайденко. – М.: Прогресс – Традиция, 2007. 472 с.

17. Суханов К. Н., Чупров А. С. Знаменитые философы XIX – XX веков: Очерки идей и биографий. – Челябинск: Околица, 2008. 256 с.

18. Трубецкой Е. Н. Владимир Соловьев и его дело // Книга о Владимире Соловьеве. – М., 1991. 605 с.

19. Философия. Учебник / Под ред. В. Д. Губина. – М.: ТОН – Осторожье, 2001. 704 с.

[1] Лосский Н. О. История русской философии. Пер. с англ. – М.: Советский писатель, 1991. -С.233.

[2] Философия. Учебник / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П. Филатова. – М.: ТОН – Острожье, 2001. – С.257.

[3] Суханов К. Н., Чупров А. С. Знаменитые философы XIX-ХХ веков: Очерки идей и биографий. – Челябинск: Околица, 2008. – С.315.

[4] Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. М.: Молодая Гвардия, 2009. – С. 121.

[5] Лосев А. Ф. Там же. – С. 102.

[6] Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. – С.552.

[7] Булгаков С. Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. – С. 390.

[8] История философии / Под ред. В. В. Васильева, А. А. Кротова, Д. В. Бугая. – М.: Академический проект, 2005. – С.103.

[9] Соловьев В. С. Оправдание добра. – М., 1990. С. 98.

[10] Соловьев В. С. Там же. С. 105.

[11] Соловьев В. С. Там же. С. 544.

[12] Соловьев В. С. Там же. С. 547.

[13] Бердяев Н. А. Основная идея Вл. Соловьева / Н. А. Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск, 1991. С. 78.

[14] Зеньковский В. В. История русской философии. – М.: Академический проект, Раритет, 2001. – С.27.

[15] Трубецкой Е. Н. Владимир Соловьев и его дело // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 457.

[16] Соловьев В. С. Русская идея // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. – М, 1989. – Т. 2. – С. 220.

[17] Соловьев В. С. Там же. С. 223.


Философия всеединства В. С. Соловьева 2