Философия жизни

План

Введение

1. “Философия жизни” А. Бергсона. Учение об интуиции и творческой эволюции

2. “Герменевтика жизни” В. Дильтея. Проблема историзма и методология гуманитарного познания

3. Экзистенциализм С. Къеркегора

Заключение

Литература

Введение

В начале нашего столетия в Европе появилась группа антипозитивистски настроенных мыслителей, которых можно объединить общим движением под названием спиритуализм. Помимо главной темы – не сводимости человека к природе, для этих мыслителей характерен обостренный интерес к эстетическим и моральным ценностям, свободе личности, особым формам выражения духовного содержания, не сводимым к естественнонаучным.

Для позитивизма нет ничего вне фактов, а для позитивных фактов всегда можно найти законы, подобные законам физики и математики. В область позитивных “фактов” не попадали такие феномены, как свобода личности, внутренний диалог сознания, автономия ценностей. О реальности таких фактов (непозитивных, но все же естественных) и призван был напомнить философский спиритуализм. Одним из его представителей был А. Бергсон.

Философские проблемы человеческого существования, помимо, Бергсона, были затронуты также в трудах таких философов как Дильтея (в рассмотрении “герменевтики жизни”), Къеркегора (концеция экзистенциализма) и др.

Цель данного реферата – ознакомиться с существующими взглядами на проблемы человеческого существования. Выделим основные задачи:

– Дать характеристику:

1. “Философии жизни” А. Бергсона;

2. “Герменевтике жизни” В. Дильтея;

3. Экзистенциализму С. Къеркегора.

– Обозначить основные черты философии жизни, опираясь на взгляды различных философов;

– Рассмотреть учебную и научную литературу по теме.

1. Философия А. Бергсона. Учение об интуиции и творческой эволюции

Мировоззрение Бергсона формировалось непосредственно под влиянием французского спиритуализма, восходящего к Мен де Бирану, некоторое влияние на него оказал Ф. Шеллинг через его последователя Ф. Равессона. Вершиной творчества философа стали книги “Введение в метафизику” (1903) и “Творческая эволюция” (1907). Профессор Коллеж де Франс и член Французской академии, Анри Бергсон в 1928 г. стал лауреатом Нобелевской премии по литературе. “Два источника морали и религии” (1932) – последняя его работа. Когда нацисты оккупировали Париж, Бергсона освободили от явки на регистрацию, которой подлежали все евреи. Однако философ не принял такой “чести” и пришел вместе со всеми. Последние годы жизни он находил в католицизме дополнение иудаизму. Однако менять веру не стал. “Я хочу остаться с теми, – писал он в завещании, – кого завтра будут преследовать”. Бергсон умер в Париже в 1941 г[1] .

Выступая против механицизма и догматического рационализма, Бергсон утверждает в качестве подлинной и первоначальной реальности жизнь, интерпретируемую как некую целостность, радикально отличающуюся от материи и от духа, которые, взятые сами по себе, являются продуктами распада жизненного процесса[2] .

Сущность жизни может быть постигнута только с помощью интуиции, которая, будучи своеобразной симпатией, как бы непосредственно проникает в предмет, сливаясь с его индивидуальной природой. Интуиция не предполагает противопоставления познаваемого познающему как объекта субъекту; она есть узнавание жизнью самой себя. Поэтому Бергсон призывает обратиться к собственной жизни сознания, которая дана каждому непосредственно. Самонаблюдение, по Бергсону, позволяет обнаружить, что тканью психической жизни является непрерывная изменчивость состояний, которые незаметно переходят одно в другое, длятся. Эта длительность и составляет самое жизнь сознания, ее структуру.

Длительность есть взаимопроникновение состояний сознания; они непротяженны и поэтому не могут быть расположены рядом друг с другом; они различаются не количественно, а качественно и потому не поддаются измерению и исчислению, как материальные объекты. Длительность, а стало быть жизнь, имеет, по Бергсону, не пространственный, а временной характер. Это “качественное”, “живое” время радикально отличается от того понятия механическо-физического времени, которое возникает в результате разложения интеллектом длительности[3] .

Интеллект Анри Бергсон трактует в духе А. Шопенгауэра, противопоставляя его интуиции как орудие оперирования с “мертвыми вещами” – материальными, пространственными объектами. В соответствии со своей природой – способностью мыслить лишь в пространственных количественных категориях – интеллект способен понимать живое, органическое, лишь превратив его в мертвое, механическое, ибо он, согласно Бергсону, имеет чисто практическое назначение – формировать и фабриковать неорганизованную материю[4] .

Учение об интеллекте и интуиции получает у Бергсона обоснование в его метафизике – в концепции эволюции органического мира. Жизнь, которая изнутри предстает как психическая реальность, есть некий метафизическо-космический процесс, “жизненный порыв”, своего рода могучий поток творческого формирования: по мере ослабления напряжения жизнь распадается, превращаясь в материю, которая характеризуется Бергсоном как неодушевленная масса, вещество и т. п.

Таким образом, материя, лишенная самостоятельного онтологического статуса, оказывается недостатком, ослабленностью жизни. В процессе развития вследствие сопротивления материи, встречающейся на пути первоначально единого жизненного потока, последний разделяется как бы на несколько струй, в каждой из которых жизнь по-своему прокладывает себе путь через инертную материю[5] .

В центре философии Бергсона проблема творчества, которое он рассматривает как космический объективный процесс; человек – существо творческое, поскольку через него проходит путь “жизненного порыва”. Способность к творчеству связана с иррациональной интуицией, которая, как божественный дар, дана лишь избранным.

Защищая творческую активность духа, Бергсон ни на миг не упускает из виду конкретную жизнь сознания, наличие тела и материального универсума. “Ошибка всех спиритуалистских доктрин, писал он, в вере, что духовную жизнь можно изолировать от всего остального, унеся ее подальше от земли, в недоступные дали. Так духовное превратилось в мираж. Однако духовное нематериально только в том смысле, что оно – творческая и конечная энергия, постоянно возникающая в условиях, которые могут ее погасить или заставить деградировать”. В основе философии Бергсона, отвергающей позитивистскую редукцию, лежит верность реальности[6] .

Бергсон приходит к элитарной концепции творчества и культуры вообще, являясь одним из провозвестников теории массовой культуры. Причем творчество всех видов ценностей, в том числе и социальных, равным образом подчинено закону элитарности.

Бергсон признает два типа общества и, соответственно, два типа морали: “закрытый” и “открытый”. Первый удовлетворяет требованиям социального инстинкта и имеет целью сохранение рода: личность приносится в жертву коллективу, истина – в жертву пользе. С точки зрения “открытой” морали личность и творчество эстетических, религиозных и нравственных ценностей выше интересов сохранения рода.

Философская концепция Бергсона внутренне непоследовательна. Коль скоро понятийный способ мышления объявлен ложным, искажающим действительность, то обращение к понятиям (а ими пользуется Бергсон Анри при изложении своей системы) оказывается противоречием. Правда, Бергсон время от времени нарушает свое вето на дискурсивное мышление и противопоставляет дурным, “косным” понятиям “текучие”, способные следовать за реальностью. Но эти оговорки не решают дела. Резкое противопоставление рассудка и интуиции делает невозможным философское познание, ибо созерцаемое в “чистой” интуиции без всякого понятийного различения должно остаться невыразимым[7] .

Учение Бергсон Анри оказало значительное влияние на философию (прагматизм Джемса, персонализм, экзистенциализм, философия истории Тойнби), литературу (М. Пруст), искусство (импрессионизм в живописи и др.). В марксистской литературе философия Бергсона подвергалась резкой критике.

2. “Герменевтика жизни” В. Дильтея. Проблема историзма и методология гуманитарного познания

Творчество Вильгельма Дильтея (1833-1911) отмечено стремлением создать “критику исторического разума” и обосновать ценность наук о духе (Geisteswissenschaften). Он был противником философии Гегеля. Дильтей не согласен и с позитивистской редукцией исторического мира к природе при помощи каузально-детерминистской схемы. “Возвращение к Канту”, объявленное школой неокритицизма, он связывал с поворотом проблематики внутри социально-исторических наук, с трактовкой человека как волевого существа, а не только познающего. Именно поэтому Дильтей намеревался создать “критику исторического разума”. Дильтей – автор таких исторических работ, как: “Жизнь Шлейермахера” (1867-1870), “Интуиция в период Ренессанса и Реформации” (1891-1900), “История молодого Гегеля” (1905-1906), “Жизненный опыт и поэзия” (о романтизме, 1905), “Три эпохи современной эстетики” (1892)[8] .

В противовес господствующим в XIX в. попыткам “научно” оформить гуманитарные науки, применив к ним методы естественных дисциплин, Дильтей пытается выявить особый, присущий только гуманитарным наукам, характер научности. Исходная постановка проблемы, как сначала казалось Дильтею, лежит в теоретико-познавательной сфере.

То, что было сделано Кантом для естественных наук, должно теперь быть повторено применительно к другой области знания. В этом смысле Дильтей и говорит: “Мне кажется, что основная проблема философии заложена на все времена Кантом” и “Мы должны продолжать дело трансцедентальной философии”. Однако в процессе работы Дильтею становится ясно, что решить эту задачу по аналогии с методом, предложенным в кантовской “Критике”, невозможно. Необходимо, скорее, вновь обратиться к самим основам философии. Теоретико-познавательная постановка вопроса расширяется до анализа человека и человеческого мира в целом. Меняется перспектива: вместо человека как познающего субъекта, вместо разума исходным становится “целостный человек”, “тотальность человеческой природы”, “полнота жизни”[9] .

Познавательное отношение, согласно Дильтею, уже изначального жизненного отношения, в которое первое оказывается включенным. Это приводит к “”снятию” Я как субъекта мысли”, ибо, как поясняет Дильтей, “эта отнесенность, не есть представление, как ее выражает отношение субъекта к объекту, но вся жизнь целиком”[10] .

Однако Дильтей не желает полностью противопоставлять свой замысел философии Канта: он все же считает себя продолжателем трансцендентализма. Но место чисто познавательного субъекта у Дильтея теперь занимает жизнь во всей полноте ее творческих возможностей. Поэтому философию Дильтея по праву называют “философией жизни”.

Но “философия жизни” в дильтеевском понимании не означает некую философию о жизни как о наиболее близко ее касающемся предмете. Новый принцип методической строгости Дильтей видит в том, что философствование должно исходить из жизни: “Главный импульс моей философской мысли – желание понять жизнь из нее самой[11] “. Решение вопроса о том, что должно стать исходной отправной точкой мышления, источником живого, целостного опыта, диктует принцип философствования: отказ от всех внешних по отношению к жизни положений, опору только на то, что “дано” самой жизнью.

Еще более точно специфику дильтеевской философии определяет то, что это исторически ориентированная философия жизни. Понятия “жизнь” и “историческая действительность” часто используются Дильтеем как равнозначные, поскольку историческая реальность сама понимается как “живая”, наделенная живительной исторической силой: “Жизнь по своему материалу составляет одно с историей. История – всего лишь жизнь, рассматриваемая с точки зрения целостного человечества…”. Аналогичным образом, в одном и том же смысле Дильтей использует понятийные конструкции “категории жизни” и “категории истории”[12] .

Поставив проблему понимания жизни, Дильтей необходимым образом столкнулся с вопросом о том, как вообще возможно научное познание единичных личностей и каковы средства его достижения. Ключом к решению проблемы научного познания духовно-исторического мира становится у Дильтея анализ понимания, которое может иметь различные градации – в зависимости от интереса, испытываемого человеком к рассматриваемому им предмету.

В высших своих формах понимание доводится до специализированного искусства, которое в его применении к фиксированным жизненным высказываниям Дильтей называет истолкованием, или интерпретацией. К середине XIX в. наука об истолковании – или “герменевтика” – приобрела благодаря работам Шлейермахера более или менее законченную форму. Одной из центральных ее проблем является так называемый герменевтический круг: с одной стороны, смысл произведения как целого должен быть понят из отдельных его частей – слов, предложений, и т. п.; с другой стороны, понимание отдельных частей уже предполагает некоторое общее понимание целого, без чего вырванные из контекста слова зачастую кажутся бессмысленными.

Традиционная герменевтика интересует Дильтея как “интерпретация сохранившихся в тексте остатков человеческой жизни”. Однако понимание самой жизни, очевидно, не может быть аналогичным пониманию любой предметной области – человеческая жизнь не позволяет определить себя как “предмет” или “текст”. Поэтому по отношению к жизни нельзя занять некую внешнюю ей “исследовательскую” позицию, подвергать ее рассмотрению как нечто имеющееся: ведь если исходным становится “целостный человек”, “полнота жизни”, то проживаемая и переживаемая человеком жизнь, разворачивающая себя в определенных жизненных отношениях, образует ту первичную реальность, вырваться за пределы которой оказывается невозможным ни мысленно, ни физически[13] .

Точкой, отталкиваясь от которой можно было бы построить систему достоверного знания, не может стать никакая другая единичная жизнь. Понимание жизни может быть развернуто только из него самого и постепенно расширено за счет переработки и усвоения нового опыта. Так оказывается, что основывающийся на герменевтическом круге метод филологических наук становится фундаментом любого познания человеческой жизни[14] .

Сформировавшуюся в различных частных гуманитарных науках методику понимания Дильтей впервые попытался применить в более общем плане – к человеческой жизни в целом, что дало исследователям основание называть Дильтея основателем философской герменевтики. Надо, однако, учесть, что термин “герменевтика” Дильтей применительно к собственной философии практически не употреблял. Впервые это сделал Хайдеггер в лекциях 1919-1925 гг.

3. Экзистенциализм С. Къеркегора

Серен Кьеркегор – датский философ и писатель. Творчество Кьеркегора, укорененное в личностных переживаниях и рефлексии самонаблюдения, неразрывно связано с его личной жизнью, к наиболее существенным моментам которой относится: суровое христианское воспитание, проходившее под определяющим влиянием отца, по воле которого Кьеркегор стал студентом теологического факультета, сочетая занятия с увлечением эстетикой и богемным образом жизни; разрыв с невестой, ставший поворотным событием в жизни Кьеркегора, после которого вскоре и начался новый этап в его жизни – творческое затворничество, а также предпринятая им в последние годы жизни страстная полемика с официальной церковью, за которой Кьеркегор не признавал какой-либо причастности к истинному христианству[15] .

Почти все основные произведения: “Или-Или”, “Страх и трепет”, “Повторение”, “Философские крохи”, “Понятие страха”, “Этапы жизненного пути”, “Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам” – были опубликованы им за четыре года, с 1843 по 1846; в 1849 вышла в свет “Болезнь к смерти”. Свои труды (исключая “Назидательные речи”, носившие характер религиозных проповедей) Кьеркегор публиковал под различными псевдонимами, созвучными идее произведения.

Определенное влияние на мировоззрение Кьеркегора оказал романтизм. Прояснение собственных философских позиций осуществлялось Кьеркегором в русле критики философского рационализма Гегеля. Кьеркегор подверг критике основополагающий принцип гегелевской философии о тождестве мышления и бытия, указав на его тавтологичность и противопоставив ему существование как то, что как раз и разделяет мышление и бытие.

Постулируя экзистенциальный характер истины, Кьеркегор исключает ее из сферы научного знания с его принципами объективности и систематичности. Объективное мышление ввиду его абстрактности и общезначимости не затрагивает существующей субъективности, в которой и обретается истина[16] . Философская система, которая может быть построена только с точки зрения вечности, предполагает исключение истинно конкретного, единичного человеческого существования, чьим определяющим условием является временность.

Полагая в качестве исходного пункта философии не вневременное всеобщее, но саму экзистенцию, Кьеркегор вместе с тем отрицает способность логического мышления понять ее, что обусловлено разными планами бытия логического и экзистенциального, а именно возможностью и действительностью (соответственно). При этом решающую роль, по мнению Кьеркегора, играет несовместимость логики и диалектики, что проявляется прежде всего в неспособности логики выразить движение, становление.

Понимая экзистенцию как нечто по самому существу своему диалектическое, Кьеркегор противопоставляет гегелевской диалектике как логике бытия и мышления (называя ее “количественной”) экзистенциальную диалектику (“качественную”, по его определению). В последней, “прыжок” – как переход в новое качество – необъясним (“количество” не может быть предпосылкой “качества”, а противоречия непримиримы, ибо “снятие принципа противоречия для существующего означает, что он сам должен перестать существовать”). Диалектический аспект проблемы требует мышления иного рода, нежели мышление абстрактное, чистое от собственного существования мыслителя, а именно мышления-страсти, способного на удерживание качественной диалектики существования и предполагающего бесконечный интерес существующего индивидуума к своей экзистенции[17] .

Взяв за критерий энергию отношения человека к Богу, Кьеркегор выделяет три стадии существования: эстетическую, этическую и религиозную. “Эстетический” человек, в своем стремлении к наслаждению ориентированный на внешнее, не является у Кьеркегора собственно личностью, имеющей свой центр в самой себе, – что выступает необходимой предпосылкой богоотношения. Подлинное существование носит этическо-личностный характер. При этом личность как конкретное выступает у Кьеркегора условием осуществления этического как общего, т. е. имеет этическое (долг) не вне себя, а в самой себе[18] .

Этическое содержание существования концентрируется у Кьеркегора в понятии выбора. Кьеркегора интересует только абсолютный выбор, который, будучи осуществлением свободы, признаваемой им исключительно в сфере “внутреннего”, означает выбор человеком не “того или другого”, но самого себя в своем вечном значении, т. е. грешным, виновным и раскаивающимся перед Богом. Средоточием третьей, религиозной, стадии является у Кьеркегора мгновение прыжка веры, которое открывает истинный смысл существования, состоящий в абсолютном отношении к Богу, т. е. парадоксальном соприкосновении временного и вечного, – что в свою очередь является экзистенциальным повторением абсолютного Парадокса: существующего (временного) вечного, когда Бог существовал в образе человека[19] . Как высшая страсть вера осуществляется, согласно Кьеркегору, вопреки разуму и этическому, утверждая себя через абсурд.

Заключение

Таким образом, Бергсон утверждает в качестве подлинной и первоначальной реальности жизнь, интерпретируемую как некую целостность, радикально отличающуюся от материи и от духа, которые, взятые сами по себе, являются продуктами распада жизненного процесса

Учение об интеллекте и интуиции получает у Бергсона обоснование в его метафизике – в концепции эволюции органического мира. Творчество он рассматривает как космический объективный процесс; человек – существо творческое, поскольку через него проходит путь “жизненного порыва”. Способность к творчеству связана с иррациональной интуицией, которая, как божественный дар, дана лишь избранным.

Творчество Вильгельма Дильтея отмечено стремлением создать “критику исторического разума” и обосновать ценность наук о духе. Он был противником философии Гегеля. Дильтей намеревался создать “критику исторического разума”.

“Философия жизни” в дильтеевском понимании не означает некую философию о жизни как о наиболее близко ее касающемся предмете. Новый принцип методической строгости Дильтей видит в том, что философствование должно исходить из жизни.

Кьеркегор подверг критике основополагающий принцип гегелевской философии о тождестве мышления и бытия, указав на его тавтологичность и противопоставив ему существование как то, что как раз и разделяет мышление и бытие. Понимая экзистенцию как нечто по самому существу своему диалектическое, Кьеркегор противопоставляет гегелевской диалектике как логике бытия и мышления (называя ее “количественной”) экзистенциальную диалектику (“качественную”, по его определению).

Литература

1. Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. 1995. №10. С. 31

2. Золкин А. Л. Философия. Учебник для вузов. М., Юнити-Дана.

3. История философии: Запад-Россия-Восток (книга третья: Философия XIX – XX вв.). М., 1996.

4. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 4.

5. Сайт http://mirslovarei. com/

6. Сайт http://wikipedia. com/

[1] Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 4. С. 386

[2] Сайт http://mirslovarei. com/

[3] Золкин А. Л. Философия. Учебник для вузов. М., Юнити-Дана. С. 517.

[4] Сайт http://mirslovarei. com/

[5] Золкин А. Л. Философия. Учебник для вузов. М., Юнити-Дана. С. 519.

[6] Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 4. С. 387

[7] Сайт http://mirslovarei. com/

[8] Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 4. С. 231

[9] http://wikipedia. com/

[10] История философии: Запад-Россия-Восток (книга третья: Философия XIX – XX вв.). М., 1996. С.342.

[11] Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. 1995. №10. С. 31

[12] http://wikipedia. com/

[13] История философии: Запад-Россия-Восток (книга третья: Философия XIX – XX вв.). М., 1996. С.344.

[14] Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 4. С. 232

[15] http://wikipedia. com/

[16] Сайт http://wikipedia. com/

[17] Золкин А. Л. Философия. Учебник для вузов. М., Юнити-Дана. С. 552.

[18] Золкин А. Л. Философия. Учебник для вузов. М., Юнити-Дана. С. 552.

[19] Там же.


Философия жизни