Классический этап античной философии

По Философии

На тему: Классический этап античной философии

План

Ведение

1. Диалектика Сократа

2. Мир идей Платона

3. Онтология Аристотеля

Заключение

Список литературы

Введение

Античная философия (сначала греческая а затем и римская) охватывает период своего непосредственного существования с 12-11 вв. до н. э. по 5-6 вв. н. э. Она зародилась в древнегреческих полисах (городах-государствах) демократической ориентации и направленности своего содержания, методом философствования отличалась как от древних восточных способов философствования, так и от мифологического объяснения мира, характерного для произведений Гомера и сочинений Гесиода. Конечно, ранняя греческая философия еще тесно связана с мифологией, с чувственными образами и метафорическим языком. Однако она сразу устремилась рассматривать вопрос о соотношении чувственных образов мира и его самого по себе как бесконечного космоса. Для мифа как нерефлексивной формы сознания образ мира и действительный мир неразличимы и соответственно несовместимы.

Перед взором древних греков, живших в период детства цивилизации, мир представал как огромное скопление различных природных и общественных процессов. Как жить в этом мире? Кто управляет в нем? Как согласовать собственные возможности с верховными силами, недоступными для человеческого влияния космоса? Бытие ассоциировалось со множеством стихий, которые находятся в непрерывных изменениях, а сознание с ограниченным количеством понятий, отрицавшим эти стихии в неподвижном постоянном виде. Поиск устойчивого первоначала в изменчивом круговороте явлений необъятного космоса был главной целью первых философов. Философия, таким образом, предстает по своему предмету как учение о “первых началах и причинах” (Аристотель).

В развитии античной философии можно с некоторой долей условности выделить четыре основных этапа.

Первый – охватывает период с 7 до 5 в. до н. э. Этот период обычно называют досократовским, а философов, соответственно, – досократиками. К этому этапу относятся философы Милетской школы, Гераклит Эфесский, Элейская школа, Пифагор и пифагорейцы, древнегреческие атомисты (Левкип и Демокрит).

Второй этап охватывает период примерно с половины 5 в. и до конца 4 в. до н. э. Он обычно характеризуется как классический. Этот период связан с деятельностью выдающихся греческих философов Протогора, Сократа, Платона и особенно Аристотеля, философское наследие которого наиболее полно обобщает и выражает достижение античной классики. Римская философия

Формируется под влиянием греческой философии, особенно эллинистического периода. Соответственно в римской философии можно выделить три направления: стоицизм (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий), эпикуреизм (Тит Лукреций Кар), скептицизм (Секс).

Третий этап в развитии античной философии (конец 4 в. – 2 в. до н. э.) обычно обозначается как эллинистический. В отличие от классического этапа, связанного с возникновением значительных, глубоких по своему содержанию философских систем, в это время появляется ряд философских школ: перипатетики, академическая философия (платоновская Академия), стоическая и эпикурейская школы, скептицизм. Видными философами этого периода были Теофраст, Карнеад и Эпикур. Однако для всех этих школ был характерен переход от комментаторства учения Платона и Аристотеля к проблемам этики, морализаторским откровениям в эпоху заката и упадка эллинской культуры.

Четвертый этап античной философии (1 в. до н. э. – 5-6 вв. н. э.) приходится на период, когда решающую роль в античном мире стал играть Рим, под влияние которого попадает и

Греция. Римская философия формируется под влиянием греческой философии, особенно эллинистического периода. Соответственно в римской философии можно выделить три направления: стоицизм (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий), эпикуреизм ( Тит Лукреций Кар), скептицизм (Секст Эмпирик).

Этот период связан с деятельностью выдающихся греческих философов Протогора, Сократа, Платона и особенно Аристотеля, философское наследие которого наиболее полно обобщает и выражает достижение античной классики.

В 3-4 века. н. э. в римской философии возникает и развивается неоплатонизм, наиболее видным представителем был Платон. Неоплатонизм оказал огромное влияние не только на раннюю христианскую философию, но и на всю средневековую философию.

Перед взором древних греков, живших в период детства цивилизации, мир представал как огромное скопление различных природных и общественных процессов. Как жить в этом мире? Кто управляет в нем? Как согласовать собственные возможности с верховными силами?

1. Диалектика Сократа

Философия Сократа приходится на тот этап развития античной культуры, когда ее центр тяжести переносится с природы на человека, то есть философская “физика” уступает место философской антропологии. Это произошло в течение 5 в до н. э., во время которого происходило обращение философской мысли к человеку, его судьбе, его предназначению и к проблеме соотношения человека и общества.

Сократ был выразителем идеи гармонии между полисом и личностью (при этом личность свободна, но не безответственна). Главное – это благо полиса. Личность свободно развивается вместе со свободой и процветанием полиса.

Сократ – величайший мыслитель. Всю свою жизнь он посвятил поиску абсолютного добра, которое, по его мнению, вместе с красотой и истиной составляет благо. – Главное величие Сократа как философа в том, что он во второй раз, после Пифагора, открывает философию.

По Пифагору философ – это любитель мудрости, это тот кто ищет и любит истину. Жизнь, говорил он, подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные – торговать, а самые счастливые – смотреть; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы – до единой только истины.

Оценивая же философию Сократа, можно сказать, что он фактически ввел в общечеловеческую культуру саму идею философии как бесконечного поиска истины на основе открытого им философского – диалектического метода. Сам термин “диалектика” связан с именем Сократа. Как известно, слово “диалектика” от слово “диалог”, с греческого – разговариваю, беседую с собой или беседа, разговор между людьми. То есть диалектика – это движущееся слово, движущаяся мысль (слово как бы живое). Диалектика – движение логоса, то есть движение слова, движение мысли к пониманию идеи. Например, идея добра. Добро, по Сократу, есть красота и истина. “И чтобы творить добро, афиняне, – призывал Сократ, – творите и любите красоту, ибо она – высшее благо”, а красота – это есть и добро и истина. То есть, поиск истины на поле философских изысканий связан у Сократа с нравственным и эстетическим идеалом.

Понятие – это то, что уже определено, а идея – это то, что еще не определено, но есть в наших мыслях. Идея – это стимул к познанию. Философия же имеет дело с идеями, все новыми и новыми, поэтому она нескончаема. А все новые и новые идеи о мире и человеке составляют и сегодня предмет философии. Суть же философии Сократа составили 3 его знаменитых принципа, 3 его знаменитых идеи: идея самосознания – “познай самого себя; идея философской скромности – “я знаю, что я ничего не знаю”; идея тождества знания и добродетели – “добродетель – это знания”.

1. Идея самосознания – “познай самого себя. Эта надпись была сделана в Дельфийском храме. Сократ же сделал ее основой своих философских поисков. Он провозгласил, что самосознание есть смысл предмета Философии. Почему? Познание всего сущего (т. е. постижение истины во всей ее глубине обо всем) невозможно. Такое знание содержит Абсолют – Бог. Для человека же это недостижимо, т. к. тайна мира у Бога, а для человеческого познания доступен только он сам, полагал Сократ. Поэтому прежде чем, познавать весь мир, надо открыть тайну самого себя (свои достоинства и недостатки). Эти слова Сократа современны и сегодня в философской проблеме самосознания. Уровень самосознания личности – это уровень культуры личности вообще.

2. Идея философской скромности – “я знаю, что я ничего не знаю”. В этом принципе он видел, что путь мудрости – это путь поиска истины. Этот поиск – бесконечен. Как известно, Дельфийский оракул назвал Сократа самым мудрым из греков. Сократ решил выяснить почему оракул назвал его мудрейшим и пришел к выводу после опроса именитых мудрецов: “Люди думают, что они мудры, так как они все знают, а я знаю, что ничего не знаю, поэтому дельфийский оракул назвал меня мудрейшим”. Итак, путь мудрости – это путь бесконечного поиска истины. То есть чем больше раздвигаются границы человеческого знания, тем больше осмысливается безграничность поиска дальнейшего познания.

3. Идея тождества знания и добродетели – “добродетель – это знания”. Почему Сократ в качестве одного из своих принципов выдвигает идею “добродетель – это знание”? Дело в том, что обычно нам больше всего хочется делать то, что нам нравится, а нравится нам то, что с нашей точки зрения прекрасно, красиво. Если бы мы, говорит Сократ, увидели красоту добродетели (красоту делать добро), то есть узнали бы ее по-настоящему, то мы убедились бы, что добродетель и есть самое прекрасное из всего. И поскольку нас влечет к прекрасному, (а добродетель есть влечение делать добро), и мы познаем, что добродетель и есть самое прекрасное, то нас не сможет не влечь к ней сильнее, чем ко всему остальному.

Таким образом, если мы истинно знаем, что’ есть добро (т. е. на основе знания отличаем нечто как именно добро, противоположное негативному – злу: принципиальность от беспринципности; порядочность от беспорядочности; бескорыстие от корысти; нестяжательство от стяжательства; трезвость от пьянства; почтительное отношение к родителям от грубого неуважительного отношения к ним и т. д. – ЛК); знаем, что добро есть красота; знаем, что делать добро прекрасно – то мы и будем реализовывать в своей жизни эту идею – идею творить добро.

Итак, мы ранее отметили, что открытый Сократом диалектический метод представляет собой движение мысли к пониманию идеи. Ниже мы проанализируем то, на что опирался Сократ в своем методе: на иронию, маевтику, индукцию. Рассмотрим эти три стороны метода Сократа.

Первая сторона его метода – ирония ( с греч. – притворство, насмешка, игра слов) – насмешка над собственной закостенелостью и самонадеянностью. Главная его ирония выражена в знаменитом принципе Сократа “я знаю, что я ничего не знаю”. Философ, лишенный иронии, не философ, а либо болтун, либо догматик (то есть тот, кто не видит никакого движения вперед по отношению к тому, что уже считает достигнутой истиной). Философия же – это свобода, она должна видеть свою суть в движении мысли, в открытости такому движению. А ирония – это есть постоянная насмешка над самонадеянностью человека, что он якобы уже все знает и всего достиг. Когда Сократ беседовал с афинянами, в процессе чего задавал им вопросы, заставляющие собеседника задумываться, сомневаться в выраженной им ранее мысли, а наиболее самокритичные начинали разочаровываться в своей прежней самонадеянности. Здесь и начинается философия. Впоследствии Платон, а затем и Аристотель говорили, что философия начинается с удивления. Кто не умеет удивляться, никогда не поймет что’ есть философия. Ирония Сократа обращает человека в первую очередь против самого себя. Если догматическая самоуверенность мешает двигаться мысли, то ирония снимает это. Ирония ведет к очищению ума для его дальнейшего просвещения. Итак, ирония – очищает от самонадеянности и самоуверенности в достижении человеком истины во всей ее полноте и глубине. Поэтому Сократ и выдвинул принцип “я знаю, что ничего не знаю”.

Вторая сторона метода Сократа – маевтика. Под маевтикой Сократ подразумевал последнюю фазу иронического процесса, когда он помогал освободившемуся от фальшивых иллюзий, от самонадеянности и самоуверенности человеку “родить” истину. Сократ говорил о том, что надо научиться принимать духовные роды, ведь философия – поиск истины, философия должна способствовать рождению истинной мысли. У Сократа это состояло в том, что он задавал вопросы, решение которых вело к истине. По Сократу, преподавание – это самоучение, нельзя научить, если нет потенции на учение у объекта учения. Рождение истины – это рождение ее нами самими. Повивальное искусство истины происходит в процессе вопрошания. “Эрау” – по гречески любовь, страсть, когда мы постоянно как бы спрашиваем, вопрошаем, любят ли нас? Философия и есть любовь к истине, самая высокая и самая бескорыстная, когда философ (т. е. любящий мудрость, любящий и ищущий истину) как бы вопрошает мир (и человека как его часть) о его тайнах. Любовь же живет в процессе, а не в результате. Философия тоже процесс любви. Она, как и любовь, движет, воодушевляет. Вот в чем диалектика метода Сократа. Поэтому Сократ – главный герой философии. Он и есть любовь к истине.

Вопрошание, как и всякая любовь, возможна в диалоге. Вопрошание к себе или другим, диалог с собой или с собеседником – это одна из сторон диалектического метода Сократа. Повивальное искусство Сократа – маевтика – в диалоге, в котором происходит вопрошание, что и побуждает душу собеседника знать. Хотя, как говорил Гераклит, многознание уму не научает, но в результате маевтики не будет всезнания (да это и невозможно), а будет движение к истине.

Третья сторона метода Сократа – индукция – неведение. Она состоит в том, что Сократ не доходит до истины никогда, но движение к ней у него происходит методом наведения. В философии нельзя, как в стрельбе, прямо попасть в цель, а происходит лишь движение к истине, то есть наведение на истину. Цель движения к истине – определение, т. е. определение предмета в уме – словом, логосом. Это рационально освоенное, осмысленное слово и есть определенно выраженный предмет. Понять, по Сократу, значит определить цель движения мысли. Истина же, по Сократу, – это то, что уже определено и выражено в понятии. Логос – это и есть как бы мысль, получившая предел. А идея – это то, что предстоит еще определению, то есть идея – это представитель истины в уме. Идея – это энергетическое движение в уме. Идеи как бы светят. Мы их улавливаем (в понятиях). Поэтому в конце сократовских диалогов вопрос остается открытым. А философия, как отмечалось выше, это поиск все новых и новых идей о мире и человеке.

Таков метод Сократа. Он называется диалектическим, т. к. он приводит мысль в движение, (спор мысли с самой собой, постоянное направление ее к истине).

В основе диалектического метода и сегодня остался диалог как столкновение противоположностей, противоположных точек зрения. И само изменение (движение) как в мышлении (у Сократа), так и в природе и в обществе – это результат постоянного столкновения диалектических противоположностей, возникновение, становление и разрешение противоречий между ними.

Такова бесценная роль Сократа – развитие им в философии диалектического метода – метода, применимого во всех областях природных и социальных явлений, в том числе и в сфере теории и практики физической культуры и спорта.

2. Мир идей Платона

Глубокое отличие “идей” от одноименных им и обнимаемых ими чувственных вещей не есть, однако, полный дуализм обоих миров. По Платону, мир чувственных вещей не отсечен от мира “идей”; он все же стоит в каком-то отношении к миру “идей”. Вещи “причастны”, по выражению Платона, “идеям”. Миру истинно-сущего бытия, или миру “идей”, у Платона противостоит не мир все же “причастных” “идеям” чувственных вещей, а мир небытия, что, по Платону, то же, что “материя”. Под “материей” Платон понимает, как сказано, беспредельное начало и условие пространственного обособления, пространственной раздельности множественных вещей, существующих в чувственном мире. В образах мифа Платон характеризует материю как всеобщую “кормилицу” и “восприемницу” всякого рождения и возникновения.

Однако “идеи” и “материя”, иначе – области “бытия” и “небытия”, противостоят у Платона не в качестве начал равноправных и равносильных. Это не две “субстанции” – духовная и “протяженная” (материальная), как они изображались в XVII в. в философии Декарта. Миру, или области, “идей”, по Платону, принадлежит неоспоримое и безусловное первенство. Бытие первее, чем небытие. Так как “идеи” – истинно-сущее бытие, а “материя” – небытие, то, по Платону, не будь “идей”, не могло бы быть и “материи”. Правда, небытие существует необходимо. Более того. Необходимость его существования ничуть не меньше необходимости существования самого бытия.* Однако в связи категорий сущего “небытию” необходимо предшествует “бытие”. Чтобы “материя” могла существовать в качестве “небытия” как принцип обособления отдельных вещей в пространстве, необходимо существование непространственных “идей” с их сверхчувственной, только умом постигаемой целостностью, неделимостью и единством.

Чувственный мир, каким его представляет Платон, не есть ни область “идей”, ни область “материи”. Чувственный мир есть нечто “среднее” между обеими сферами – истинно-сущего и не-сущего. Впрочем, срединное положение чувственных вещей между миром бытия и небытия не следует понимать так, будто над миром чувственных вещей непосредственно возвышается мир “идей”. Между областью “идей” и областью вещей у Платона посредствует еще “душа мира”. Чувственный мир – порождение мира “идей” и мира “материи”. Если мир “идей” есть мужское, или активное, начало, а мир материи – начало женское, или пассивное, то мир чувственно воспринимаемых вещей – детище обоих. Мифологически отношение вещей к “идеям” – отношение порожденности; философски объясненное, оно есть отношение “участия”, или “причастности” вещей к “идеям”. Каждая вещь чувственного мира “причастна” и к “идее”, и к “материи”. “Идее, она обязана всем, что в ней относится к “бытию”, – всем, что в ней вечно, неизменно, тождественно. Поскольку чувственная вещь “причастна” к своей “идее”, она есть ее несовершенное, искаженное отображение, или подобие. Поскольку же чувственная вещь имеет отношение к “материи”, к беспредельной дробности, делимости и обособленности “кормилицы” и “восприемницы” всех вещей, она причастна к небытию, в ней нет ничего истинно существующего.

Что же такое есть, в конце концов, мир чувственных вещей Платона? Мир чувственных вещей, разгоняет Платон, есть область становления, генезиса бывания. Мир этот сопричастен бытию и небытию, совмещает в себе противоположные определения сущего и не-сущего.

* Это положение учения Платона отражает, возможно, влияние на него философии Левкиппа и Демокрита, утверждавших, как было показано, будто небытие существует “ничуть не меньше”, чем бытие.

Область “идей” Платона в значительной степени напоминает учение о бытии Парменида. Платоновский мир чувственных вещей, напротив, напоминает учение о бытии Гераклита – поток вечного становления, рождения и Гибели. Парменидовскую характеристику бытия Платон переносит на свои “идеи”. Это – их вечность, самотождествениость, безотносительность, неподвластность определениям пространства и времени, единство и целостность. Напротив, гераклитовскую характеристику бытия Платон переносит на мир чувственных вещей. Это их непрерывная изменчивость, превращение в иное, их относительность, определяемость условиями пространства и времени, множественность и дробность.

Но так как Мир чувственных вещей занимает, по Платону, серединное положение между сферой бытия и небытия, будучи порождением обеих этих областей, то он соединяет в себе в какой-то мере противоположности: он – единство противоположностей: бытия и небытие, тождественного и нетождественного, неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося, причастного к единству и множественного. Впоследствии Гегель, повторяя на более высокой ступени развития путь, пройденный Платоном, платонизмом и неоплатонизмом, будет доказывать, что диалектика бытия и небытия (“ничто”) приводит необходимо к становлению, которое и есть единство противоположностей “бытия” и “ничто”. Гегелевская диалектика, конечно, возникла бы и в случае, если бы не существовало Платона, но в том именно виде, в каком мы ее знаем, она никогда не сложилась бы, если бы ей не предшествовала платоновская философия и платоновская диалектика. Философии Платона по оказанному ею влиянию принадлежит важное место не только в истории идеализма, но, в частности, также и в истории идеалистической диалектики.

Предыдущим изложением была показана роль, которую, по мысли Платона, “идеи” играют в становлении чувственных вещей. Но при этом остались еще неразъясненными важные вопросы. Прежде всего это вопрос о видах самих “идей”. Все ли разряды и все ли свойства чувственных вещей имеют каждый свою “идею”, источник их бытия в сверхчувственном мире, в мире того, что постигается разумом? Существуют ли разряды, классы “идей”, подобно тому как существуют разряды и классы вещей и их свойств? Ведь если для всего, что возникает в чувственной области, должна существовать в сверхчувственном мире своя “идея”, то как будто получается вывод, что должны быть “идеи” не только для классов вещей, но и для классов их свойств, и притом не только свойств положительных, высокоценных, каковы “доброе”, “истинное”,, “прекрасное”, но и свойств отрицательных – таких, как “дурное”, “ложное”, безобразное” и т. д. Больше того. Напрашивается вывод, будто должны существовать “идеи” несуществующего, имеющего отрицательное бытие, и т. п. Каково же было учение или мнение Платона по всем этим вопросам?

Исчерпывающий ответ затруднителен не только ввиду отсутствия достаточно подробных и ясных разъяснении Платона, но и потому, что тексты, в которых можно было бы искать этот ответ, находятся в сочинениях Платона, принадлежащих к различным периодам его философской эволюции: возможно, что тексты эти обрисовывают не различные грани или стороны единого по данному вопросу воззрения Платона, а различные фазисы в развитии этого воззрения. Имеет значение также и тот факт, что по крайней мере частично о взглядах Платона по этому вопросу мы узнаем не из уст самого Платона, а из свидетельств других философов, например Аристотеля. А именно: Аристотель сообщает, будто в годы старости Платон уже отрицал существование ранее признававшихся им “идей” отношений, а также “идей” вещей, которые суть продукты ремесленной или художественной деятельности человека.

В диалоге “Парменид” (автором которого некоторые исследователи считают не самого Платона, а какого-то лишь примыкавшего к школе Платона выученика элейцев) доказывается, что при последовательном проведении понятия об “идеях” Платон должен был неизбежно Принимать существование “идей” также и для вещей низменных, безобразных, отвратительных и т. п.

Во всяком случае рассмотрение текстов Платона показывает, что область “идей” представлялась Платону не совсем однородной: в ней намечалась некоторая “иерархия” идей, которая, однако, нигде не сложилась в четко очерченную и разработанную систему взглядов. К области “идей”, во-первых, принадлежат “идеи” высших ценностей. Таковы “идеи” “блага”, “истины”, а также “прекрасного” и “справедливого”. Это “идеи”, которые немецкий философ Гербарт назвал, говоря о Платоне, “идеями” абсолютных качеств. Во-вторых, есть у Платона и “идеи” физических явлений и процесс сов (таких, как “огонь”, как “покой” и “движение”, как “цвет” и “звук”). В-третьих, “идеи” существуют также и для отдельных разрядов существ (таких, как “животное”, как “человек”). В-четвертых, иногда Платон допускает также существование “идей” для предметов, производимых человеческим ремеслом или искусством (таких, как “стол”, “кровать”). В-пятых, большое значение в платоновской теории “идей” имели, по-видимому, “идеи” отношений. Значение это выступает в ряде диалогов, кончая “Федоном”, где, например, доказывается, что определением или оценкой равенства предполагается существование “равенства в самом себе”, т. е. “идеи” равенства, доступной не чувствам, а уму.

3. Онтология Аристотеля

На пороге теоретической философии Аристотеля мы встречаем введенное им понятие субстанции. Под субстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Как такое бытие, не способное существовать ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении, как его предикат, или атрибут, но только как его субъект.

Так как общее есть общее для множества предметов, то субстанцией, т. е. бытием вполне самобытным, оно быть не может. Поэтому субстанцией в смысле Аристотеля может быть только единичное бытие. Только оно одно самобытно в точном смысле слова.

Для понимания дальнейшего аристотелевского развития учения о единичном, или субстанциальном, бытии необходимо помнить, что, ведя свой анализ независимого объективного бытия, Аристотель неуклонно имеет в виду это бытие как предмет познания, протекающего в понятиях. Другими словами, он полагает, что существующее само по себе и потому совсем независимое от сознания человека бытие уже стало предметом познания, уже породило понятие о бытии и есть в этом смысле уже бытие как предмет понятия. Если не учесть это, то учение Аристотеля о бытии может показаться более идеалистическим, чем оно есть на деле.

По Аристотелю, для нашего понятия и познания единичное бытие есть сочетание “формы” и “материи”. В плане бытия “форма” – сущность предмета. В плане познания “форма” – понятие о предмете или те определения существующего в себе предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете.

Согласно Аристотелю, то, с чем может иметь дело знание, есть только понятие, заключающее в себе существенные определения предмета. Напротив, если мы отвлечемся от понятия, то из всего содержания самого предмета останется только то, что ни в коем смысле не может уже стать предметом знания.

Чтобы знание было истинным, оно, по Аристотелю, не только должно быть понятием предмета. Кроме того, самим предметом познания может быть не преходящее, не изменчивое и не текучее бытие, а только бытие непреходящее, пребывающее. Такое познание возможно, хотя отдельные предметы, в которых только и существует непреходящая сущность, всегда будут только предметами преходящими, текучими. Однако такое познание может быть только познанием или понятием о “форме”. Эта “форма” для каждого предмета, “формой” которого она является, вечна: не возникает и не погибает. Допустим, мы наблюдаем, как, например, глыба меди становится статуей, получает “форму” статуи. Это нельзя понимать так, словно “форма”, т. е. известное мыслимое нами очертание, возникла здесь впервые. Это следует понимать только так, что предмет (материал меди) впервые принимает очертание, которое как таковое никогда не возникало. Очертание это становится “формой” данной глыбы меди, но “форма” сама по себе не возникает здесь как “форма (?????)”.

Таким образом, в “форме” Аристотеля соединяются вечность и общность. Установление этих определений “формы” дает. возможность продолжить исследование субстанции, или самобытного единичного бытия. Предыдущим выяснено, что “форма” – общее, реально же единичное. Поэтому для того, чтобы “форма” могла стать “формой” такого-то единичного или индивидуального предмета, необходимо, чтобы к “форме” присоединилось еще нечто. Но если к “форме” присоединится нечто, способное быть выраженным посредством определенного понятия, то это вновь будет “форма”.

Отсюда Аристотель выводит, что присоединяемый к “форме” новый элемент может стать элементом субстанции только при условии, если он будет совершенно “неопределенным субстратом” или “неопределенной материей”. Это тот субстрат (материя), в котором общее (“форма”) впервые становится определенностью другого бытия.

Сказанным Аристотель не ограничивается. Он раскрывает в подробностях свое понимание процесса, посредством которого в отдельных предметах чувственного мира возникают новые свойства или в которых “материя” принимает в себя “форму”.

Всякий предмет, приобретающий новое свойство, которое может быть выражено в новом определении, до этого приобретения, очевидно, не имел этого свойства. Поэтому, чтобы ответить на вопрос, что такое “материя”, или “субстрат”, необходимо уяснить следующее: “материя” есть, во-первых, отсутствие (“лишенность”, “отрицание”) определения, которое ей предстоит приобрести как новое определение. Иначе говоря, “материя (‘???)” – “лишенность” “формы”.

Однако понятие “материи” не может быть сведено как к единственной характеристике к “лишению” или к “отсутствию” формы, к “отрицанию” формы. Когда в “материи” возникает новая определенность, новая “форма”, например, когда глыба меди превращается в медный шар или в медную статую, то основанием этой новой определенности не может быть простое отсутствие (“лишение” – отрицание) формы шара или формы статуи. С другой стороны, новая “форма” возникает в “материи”, которая не имела ранее этой “формы”. Отсюда следует, заключает Аристотель, что “материя” – нечто большее, чем “лишенность” (“отсутствие”). Откуда же берется в “материи” новая “форма”? “Форма” эта, отвечает Аристотель, не может возникнуть, .во-первых, из бытия. Если бы она возникала из бытия, то в таком случае нечто, возникающее как – новое, возникающее впервые, существовало бы еще до своего возникновения. Но “форма” эта, во-вторых, не могла возникнуть и из небытия: ведь из небытия ничто произойти не может. Выходит, что то, из чего возникает “форма”, не есть ни отсутствие “формы”, ни уже возникшая, действительная “форма”, а есть нечто среднее между отсутствием (“лишенностью”) “формы” и “формой” действительной. Это среднее между отсутствием бытия и действительным бытием есть, согласно Аристотелю, бытие “в возможности” (???????).

Стало быть, действительным, по Аристотелю, становится только то, что обладало “возможностью” стать действительным. И Аристотель поясняет свою мысль примером. Человек, ранее бывший необразованным, сделался образованным. Но образованным он стал не потому, что он был необразован, не вследствие “лишения” или “отсутствия” образованности, а потому, что человек этот обладал “возможностью” (способностью) стать образованным.

Но если это так, то необходимо признать, что “материя” (“субстрат”) заключает в себе два определения: 1) отсутствие “формы”, которая в ней возникнет впоследствии, и 2) возможность этой “формы” как уже действительного бытия. Первое определение (“лишенность”) всего лишь отрицательное, второе (“возможность”) – положительное.

В отличие от “материи”, которая есть бытие “в возможности”, “форма” есть “действительность”, т. е. осуществление возможного.

В свою очередь Аристотель различает в понятии “материя” (субстрата) два значения. Под “материей” он разумеет, во-первых, субстрат в безусловном смысле. Это только “материя”, или, иначе, чистая возможность. И во-вторых, под “материей” он понимает и такой субстрат, который уже не только возможность, но и действительность.

Различие этих понятий Аристотель поясняет, рассматривая примеры производства – ремесленного и художественного. Рассмотрим, например, сделанный медником медный шар или изваянную скульптором медную статую. И этот шар и эта статуя существуют в действительности. Но что же в них будет собственно “действительным”? И о статуе и о шаре у нас имеются понятия, и каждое из них есть совокупность известных признаков. Если мы считаем статую и шар действительными, то мы приписываем действительность их понятиям. Однако ни шар, ни статуя – не понятия. Приписывая им действительность, мы рассматриваем их не в отвлечении от действительности (как Платон рассматривал свои “идеи”), а как понятия, реализованные в самой действительности, в определенной “материи”, в определенном “субстрате”.

Каким же образом следует мыслить эту “материю” (“субстрат”) в случае медной статуи или медного шара?

Очевидно, “материя”, ставшая шаром (статуей), есть в этом случае именно медь. Теперь отвлечемся от понятия шара (шаровидности) как от “формы”. По отвлечении останется “отсутствие” (“лишение”) этой “формы”. Совершенно очевидно, что шар сделало именно шаром вовсе не “отсутствие” формы шаровидности. Опыт медника доказывает, что из меди может быть отлит шар. Выходит, стало быть, что, хотя по отвлечении от формы шаровидности медь есть не шар, она все же возможность шара, или шар “в возможности”, иначе – возможность той действительности, какой будет существующий, уже сделанный шар.

До сих пор мы рассматривали медь, медную глыбу в качестве “материи” для шара. Но это не единственный способ рассмотрения меди. Мы можем, рассматривая медь, совершенно отвлечься от мысли о шаре и поставить вопрос: а что есть эта медь сама по себе, независимо от того, что из нее может быть сделан шар?

Первый ответ на поставленный вопрос будет: “это – медь”. Говоря это, мы рассматриваем медь уже не как возможность для чего-то другого (шара, статуи и т. д.), а как реальность. Понятию меди мы, таким образом, приписали действительность. Но медь – не понятие только. Медь как медь существует в каком-то веществе. Следовательно, для понятия меди, принятого как действительность, необходимо указать “материю”, в которой это понятие осуществляется, в которой оно становится действительным. Для отыскания и указания этой “материи” Аристотель опирается на традицию греческой физики. Начиная с Эмпедокла, эта физика утверждала, что все возникающие и разрушающиеся материальные предметы представляют собой разные сочетания четырех вечных, невозникающих элементов – огня, воздуха, воды и земли. Стало быть, если глыба меди – действительность (“форма”), то “материей” для этой действительности будет некоторое определенное сочетание четырех физических элементов. В качестве “материи” для “формы” меди эти четыре элемента, во-первых, “отсутствие” (“лишенность”) меди: они еще не медь; во-вторых, они – “возможность” меди: ведь из этого их сочетания может возникнуть медь.

Но и на этом рассмотрение не заканчивается. Сочетание четырех физических элементов – не только “материя” для иной действительности. Элементы эти, взятые сами по себе, по отвлечении от мысли о меди, составляют особую и самобытную действительность. В этом качестве они обладают особыми, принадлежащими им свойствами. Понятие о них слагается из признаков, которые существуют не только в нашей мысли как признаки понятия, но в качестве свойств существуют и осуществляются в какой-то “материи”.

Таким образом, и на этой ступени анализа мы обнаружим сочетание “формы” и “материи”. Четыре физических элемента обладают и “формой”, так как они образуют понятие об элементах, реализующееся в некоторой “материи”, и должны, кроме того, обладать “материей”, так как и для них должен существовать некий “субстрат”.

Что же это за “субстрат”? Если мы отвлечемся от понятия о четырех физических элементах как о действительности, то этот “субстрат” опять-таки есть, во-первых, “отсутствие” (“лишение”) признаков, входящих в понятие об элементах, и, во-вторых, возможность осуществления этих признаков, этого понятия. И здесь первый момент “субстрата” – отрицательный, второй – положительный.

Можем ли мы продолжить этот “спуск” по ступеням абстракции вдоль сочетаний “форма” – “материя”? Для Аристотеля, который мыслит в этом вопросе, как настоящий грек, дальнейшее нисходящее движение здесь уже невозможно. “Материя”, из которой возникают четыре физических элемента, не обладает уже никакими определенными признаками. Поэтому природа этой “материи” не может быть выражена ни в каком понятии. Но это значит, согласно Аристотелю, что “субстрат” четырех физических элементов – уже не есть действительность и потому не может рассматриваться как действительность. Он может существовать и существует только как “материя”, только как “возможность” другой, какой угодно, любой действительности.

На изложенных соображениях основывается важное для Аристотеля различие первой и последней материи.

“Последняя” материя, согласно разъяснению Аристотеля, – это та “материя”, которая не только есть возможность известной “формы”, но, кроме того, будучи такой возможностью, есть одновременно и особая “действительность”. “Последняя” материя обладает своими особыми, ей одной принадлежащими, признаками, и относительно нее может быть высказано ее определение, может быть сформулировано ее понятие. Так, рассмотренные выше медный шар, медь, четыре физических элемента – примеры “последней” материи в аристотелевском смысле. О них существуют понятия, содержащие каждое некоторую сумму особых признаков.

В отличие от “последней” материи, “первая” материя есть “материя”, которая может стать действительностью, однако не так, как становится ею “последняя” материя. Мы видели, что в случае “последней” материи по отвлечении от действительности (шара, меди, четырех физических элементов) то, что мы отвлекали от нее, – медь по отношению к шару, четыре элемента по отношению к меди – само по себе было некоторой действительностью. Напротив, “первая” материя вовсе не может уже рассматриваться как “действительность”. Она есть только “возможность”, может стать какой угодно “действительностью”, но сама по себе не есть никакая “действительность”. Согласно Аристотелю, “первая” материя нигде и никогда не может восприниматься посредством чувств: она только мыслится и есть поэтому “неопределенный субстрат”.

Здесь естественно сопоставить это учение Аристотеля о “первой” материи с учением о “материи” Платона. Как мы видели, Платон противопоставил “идей” как мир бытия миру небытия. Под “небытием”, принимающим на себя “идеи” и раздробляющим единство каждой из них во множество, Платон имел в виду именно “материю”. По Платону, познание может быть только относительно бытия, т. е. “идей”. Что касается небытия (“материи”), то к мысли о кем ведет, по Платону, только какой-то незаконный род рассуждения.

Аристотель пытается точно определить этот род рассуждения. Он утверждает, что для получения понятия о “первой” материи пригодна аналогия: подобно тому как “материя” меди (“последняя” материя) относится к “форме” статуи, которая отлита из меди, так “первая” материя относится ко всякой “форме”, которая может из нее произойти. Запишем эти отношения в виде пропорции: “материя” меди : “форма” статуи = Х : любая “форма”.

В этой пропорции третий член (X) есть “первая” материя. Хотя он неизвестен, все же он не совершенно непостижим для мысли: его отношение ко всякой “форме” аналогично отношению, которое имеется между глыбой меди и медной статуей.

Весь предыдущий анализ был развитием понятия Аристотеля о единичном бытии, или, иначе, о субстанции. Элементами субстанции оказались “форма” и “материя”. Все (кроме “первой” материи) состоит из “формы” и “материи”. Поэтому можно характеризовать аристотелевский мир, сказав, что мир есть совокупность субстанций, каждая из которых – некоторое единичное бытие.

Но эта характеристика аристотелевского мира совершенно недостаточна. Коренные свойства мира, кроме указанных, – движение и изменение. Поэтому возникает вопрос: достаточно ли для объяснения движения и изменения одних лишь “формы” и “материи”? Все ли существующее в мире может быть выведено из этих начал или кроме них существуют и должны быть введены в познание еще другие? И если существуют, то каковы они?

Литература:

1. Античная философия: Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008.

2. Асмус В. Ф. Античная философия

3. Демин Р. Н. Сократ о диалектике и учение о разделении по родам в древнем Китае

4. Лосев А. Ф. История античной эстетики

5. Лосев А. Ф.. “Учение” Платона об Идеях

6. Нерсесянц В. С. Сократ. М., 1984.

7. Платон. Собрание сочинений. В 4 т. / Под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. (Серия “Философское наследие”). М.: Мысль. 1990-1994


Классический этап античной философии