Концепт душа в русской языковой картине мира

Государственное общеобразовательное учреждение

Высшего профессионального образования

“Липецкий Государственный Педагогический Университет”

Филологический факультет

Кафедра современного русского языка и методики его преподавания

Выпускная квалификационная работа

По специальности 032 900 “Русский язык и литература”

На тему:

“Концепт душа в русской языковой картине мира”

Выполнила:

студентка 5 курса группы РЛ-5

Болдырева Юлия Владимировна

Научный руководитель:

доцент, канд. филол. наук

Король Лариса Ивановна

“Работа допущена к защите в ГАК”

Зав. кафедрой д. ф.н., профессор

Звездова Г. В.

Липецк-2009

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………3

ГЛАВА 1. ЯЗЫКОВАЯ КАРТИНА МИРА КАК ОТРАЖЕНИЕ

МЕНТАЛЬНОСТИ РУССКОГО НАРОДА ……………………..7

1.1 Язык как отражение определенного способа устройства мира………………………………………………………………………………..7

1.2 Ключевые концепты русской языковой картины мира. Лингвоспецифичные слова и их роль в интерпретации языковой картины мира……………………………………………………………………………….14

1.3 Концепт в индивидуально-авторской картине мира. Художественный концепт…………………………………………………………………………….29

Выводы к 1 главе……………………………………………………………36

ГЛАВА 2. КОНЦЕПТ ДУША В РУССКОЙ ЯЗЫКОВОЙ КАРТИНЕ

МИРА ………………………………………………………………..38

2.1 “Лингвистический паспорт” слова душа по данным современной лексикографии……………………………………………………………………38

2.2 Концепт душа как основа русской ментальности :особенности речевой реализации………………………………………………………………45

2.3 Концепт душа и его отражение в пословицах и поговорках………..53

2.4 Художественный концепт душа в поэзии Ф. И. Тютчева…………..61

Выводы к 2 главе…………………………………………………………..67

Заключение……………………………………………………………69

Библиография……………………………………………………………71

Приложение……………………………………………………………76

ВВЕДЕНИЕ

Несмотря на многочисленные исследования, русский характер и по сей день оказывается весьма трудным предметом для историка культуры, как замечает Ю. С. Степанов, поскольку не может быть установлено полной преемственности в стереотипах поведения [Степанов 1975:57]. Известно, что объективной базой при изучении ментальности, выявлении в ней уникального, является язык, особенно его лексический состав, отражающий характер и мировоззрение народа. Сравним с утверждениями Э. Сепира: “Язык – символическое руководство к пониманию культуры”; “лексика – очень чувствительный показатель культуры народа” [Сепир 2002:243].

В каждом естественном языке существуют так называемые ключевые слова – слова, “особенно важные и показательные для отдельно взятой культуры” [Вежбицкая 1996:282]. Являясь коренными словами того или иного языка, ключевые слова и воплощенные в них концепты (понятия, образы, символы) отражают различные культурные идеалы, национальный характер и национальные идеи. Они сохраняют в своем значении опыт народа, его нравственную позицию, его, как принято говорить, менталитет [Колесов 2004:112].

Как замечает В. В. Колесов, понятие ментальность, или менталитет, этимологически связанное с латинским словом mens, mentis (“мышление; образ мыслей; душевный склад”, даже “сознание” или “совесть”), постоянно расширяло свой смысл в соответствии с исходными значениями латинского слова, постепенно насыщаясь символическими значениями [Там же:138]. Согласно определению исследователя, под ментальностью следует понимать “миросозерцание в категориях и формах родного языка, соединяющее в процессе познания интеллектуальные, духовные и волевые качества национального характера в типичных его проявлениях” [Там же:81]. Описание ключевых слов позволяет получить о русском характере сведения, которые становятся результатом лингвистического анализа, а не его исходной предпосылкой. Таким образом, актуальность настоящего исследования обусловлена, во-первых, новым подходом к анализу ключевых единиц языка: концептов, заключенных в лингвоспецифических словах; во-вторых, соотнесенностью общенациональных концептов, реализованных в пословицах и поговорках, с индивидуально-авторским концептом в художественном тексте (в частности, в поэзии Ф. И.Тютчева).

Объектом исследования являются толковые словари, этимологические словари, словари синонимов, антонимов, пословицы и поговорки русского народа, а также художественные тексты, в частности стихи Ф. И.Тютчева.

Предмет исследования – лексема душа, отраженная в лексикографических источниках; концепт душа, реализованный в пословицах и поговорках, а также в индивидуально-авторской картине мира.

Целью исследования является анализ культурологического концепта душа ; а также выявление доминантных черт русского национального характера, осуществляемое через семантический анализ слова душа, приоритеты связанных с ним единиц в пословицах и поговорках, а также представление концепта душа в творчестве Ф. И. Тютчева.

Для достижения цели необходимо решить следующие задачи:

1. Выявить основные значения лексемы душа и основные признаки концепта душа в национальной языковой картине мира;

2. Определить доминантные черты концепта душа в русской языковой картине мира;

3. Сопоставить общенациональное представление о душ е с индивидуально-авторским восприятием;

4. Рассмотреть художественный образ души в контексте культуры и выявить взаимосвязь семантики образа души с религиозными, философскими и эстетическими идеями.

В исследовании используются следующие методы:

1. Системно-типологический метод, осмысляющий культурную реальность как сложную систему, все элементы которой структурно взаимосвязаны между собой (М. С. Каган).

2. Герменевтический метод обусловлен необходимостью рассмотрения концепта непосредственно в контексте культуры, что позволило выявить значение концепта душа и его толкования с позиции современной ему исторической эпохи.

3. Аналитический метод предполагает анализ литературы по теме исследования, словарных и текстовых материалов.

4. Метод обобщения и систематизация связан с систематизацией культурологической информации, а также лексического материала, являющегося отражением концепта душа в национальной картине мира.

5. Статистический метод сопровождает данные языковых исследований.

Теоретико-методологической базой выпускной квалификационной работы явились:

– исследования современных лингвистов, посвященные проблемам русской ментальности и ее отражению в слове, описывающие русский национальный характер в тесной взаимосвязи (парадигмах) языка и культуры: книга Анны Вежбицкой “Язык. Культура. Познание”; книга В. В. Колесова “Жизнь происходит от слова”; труд Ю. С. Степанова “Константы: Словарь русской культуры”;

– работы современных лингвистов, посвященные проблемам исследования русской языковой картины мира, ее национальной специфики: исследование Ю. Н. Караулова “Русский язык и языковая личность” [27]; исследование Т. В. Булыгиной, А. Д. Шмелева ” Языковая концептуализация мира (на материале русской грамматики”. М., 1997).

Теоретическая значимость работы состоит в том, что рассматриваются разные соотношения единицы душа : лексема и концепт, общенациональный концепт душа и индивидуально-авторский.

Практическая значимость исследования заключается в том, что его результаты могут быть использованы в вузовском курсе “Лингвистический анализ художественного текста”, в спецкурсах, на уроках словесности в школе, а также при подготовке к написанию творческой части ЕГЭ по русскому языку и литературе, при написании курсовых и выпускных квалификационных работ.

Изложенные выше цели и задачи определили содержание и структуру настоящего выпускного квалификационного сочинения, которое состоит из введения, двух глав (“Языковая картина мира как отражение ментальности русского народа” и “Концепт “душа” в русской языковой картине мира”), заключения, списка литературы (78 наименований) и приложения.

ГЛАВА 1. ЯЗЫКОВАЯ КАРТИНА МИРА КАК ОТРАЖЕНИЕ МЕНТАЛЬНОСТИ РУССКОГО НАРОДА

1.1 Язык как отражение определенного способа устройства мира

Среди многочисленных проблем, находящихся в центре внимания исследователей, важное значение имеет системное описание русской языковой картины мира. Языковая картина нации складывается из языковых картин отдельных ее представителей и прежде всего – мастеров слова, остро чувствующих пульс эпохи. Картина мира является одним из центральных понятий многих наук на современном этапе развития человечества.

В XIX веке вышли труды выдающихся физиков Г. Герца, М. Планка, А. Эйнштейна, в которых впервые был использован термин “картина мира”. А. Эйнштейн писал: “Человек стремится каким-то адекватным образом создать себе простую и ясную картину мира для того, чтобы оторваться от мира ощущений, чтобы в известной степени попытаться заменить этот мир созданной таким образом картиной. Этим занимаются художник, поэт, философ, естествоиспытатель, и каждый по-своему. На эту картину и ее оформление человек переносит центр тяжести своей духовной жизни, чтобы в ней обрести покой и уверенность, которые он не может найти в слишком тесном головокружительном круговороте собственной жизни” [Постовалова 1998: 13].

Обращаясь к феномену картины мира, многие исследователи отмечают исключительную сложность процесса, связанного с постижением мира. Так, А. Я. Гуревич отмечает, что при этом “в центре внимания будет стоять, собственно, не идеология средневековья, не сознательное мировоззрение людей, обусловленное их социальным статусом, а те представления о мире, которые не всегда ими ясно осознавались, а поэтому и далеко не полностью идеологизировались. Когда мы говорим о переживании таких категорий, как время, пространство, право и т. п., то предполагаем относительно непосредственное к ним отношение, <…> мы стремимся вскрыть интересующие нас культурные элементы не столько на уровне идеологическом, сколько на уровне социально-психологическом, в сфере мироощущения, а не миропонимания, хотя осознаем, в какой мере обе эти сферы взаимосвязаны бесчисленными переходами и переливами” [Гуревич 1984: 23].

Таким образом, картина мира является по своей природе дуалистичной. Она существует, с одной стороны, как неопредмеченный элемент сознания и жизненной деятельности человека, а с другой – в виде “следов”, появившихся в результате нее.

Рассматривая формы существования картины мира как базисного элемента мировидения человека, В. И. Постовалова пишет: “Наиболее адекватным пониманием картины мира представляется определение ее как исходного глобального образа мира, лежащего в основе мировидения человека, репрезентирующего сущностные свойства мира в понимании ее носителей и являющегося результатом всей духовной активности человека” [Постовалова 1998: 21].

В понятии “картина мира” ученые предлагают выделять три взаимосвязанных, но не тождественных явления: 1) реалию, именуемую термином “картина мира”; 2) понятие “картина мира”, воплощающее теоретическое осмысление этой реалии; 3) термин “картина мира”, используемый в лингвистике и культурологии.

Эти особенности учтены в определении, предложенном В. Н. Топоровым: “В самом общем виде модель мира определяется как сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах. Модель мира не относится к числу понятий эмпирического уровня (носители данной традиции могут не осознавать модель мира во всей ее полноте). Системность и операционный характер модели мира дают возможность на синхронном уровне решить проблему тождества (различие инвариантных и вариантных отношений), а на диахроническом уровне установить зависимость между элементами системы и их потенциями исторического развития…” [Топоров 1993: 161].

Исследования языковой картины мира тесно связаны с проблемой “язык и мышление”. Еще в трудах В. Фон Гумбольдта отмечалось, что язык является посредником между реальностью и внутренним миром человека: “Отразившись в человеке, мир становится языком, который, став между обоими, связывает мир с человеком и позволяет человеку плодотворно воздействовать на мир” [Гумбольдт 1984: 198].

Текст, по определению М. М. Бахтина, – “первичная данность” всех гуманитарных дисциплин и “вообще всего гуманитарно-филологического мышления… Текст является той непосредственной действительностью, действительностью мысли и переживания, из которых только и могут исходить эти дисциплины и это мышление. Где нет текста, там нет и объекта для исследования и мышления” [Бахтин 1995: 306].

В рамках семиотики проблема картины мира рассматривается при изучении первичных моделирующих систем (языка) и вторичных моделирующих систем (мифа, религии, фольклора, поэзии, живописи, архитектуры и т. д.). Модель мира понималась как образ мира, получаемый в результате перекодирования воспринимаемых сигналов – первичных данных, фиксируемых приборами (искусственными или органическими, то есть рецепторами) и вторичных данных, являющихся результатом перекодирования первичных данных [Постовалова 1998: 8].

Мысль о существовании особого языкового мировидения как научно-философская проблема была сформулирована в работах В. фон Гумбольдта. Теоретическое ядро его концепции составляет тезис о неразрывной связи человека и языка, их диалектической взаимосвязи. Согласно Гумбольдту, язык представляет собой промежуточный мир, лежащий между миром внешних явлений и внутренним миром человека: “Через многообразие языков для нас открывается богатство мира и многообразие того, что мы познаем в нем, и человеческое бытие становится для нас шире, поскольку языки в отчетливых и действенных чертах дают нам различные способы мышления и восприятия. Язык всегда воплощает в себе своеобразие целого народа…” [Гумбольдт 1984: 349].

Лингвисты подчеркивают, что попытки построения простых параллелей, идущих от черт, априорно приписываемых тому или иному национальному характеру, к языковым особенностям, не представляют большого интереса. Представляется более перспективным обратное направление исследования: выявление свойств национального характера на основе анализа фактов национальной специфики [Падучева 1997: 21].

Изучение языковой картины мира тесно связано также с проблемой “язык и культура”. Появление самого понятия “языковая картина мира “, по мнению О. А. Корнилова, обусловлено действием двух факторов, или императивов: культурологического и лингвистического. Другим фактором, отграничивающим использование результатов сопоставительного метода в лингвокультурологии является то, что “для носителя языка не существует проблемы “изолированного” слова” [Залевская 2000:26], а именно: изолированное слово не является объектом сопоставительного исследования. Каждое слово, существующее в системе языка, образует “внутренний контекст разнообразных знаний и отношений, устоявшихся в соответствующей культуре в качестве оснований для взаимопонимания в ходе общения и взаимодействия” [Залевская 2000: 24].

Лингвокультурология занимается изучением взаимодействия языка и культуры. При этом важно учитывать равноправие составляющих. Преимущественное внимание ко второй части данного научного комплекса, увлечению фактами истории и культурологи, в то время как лингвистические данные остаются вне поля зрения исследователя или бессистемно выхватываются из единого целого, может также отрицательно сказаться на результатах исследования. Лингвокультурологи предупреждают, что исследования подобного типа не есть экскурс в историю или этимологию, в его задачу не входит установление происхождения лингвистической единицы. Задача лингвокультурологического исследования декларируется, как попытка определить условия формирования культурного конструкта [Брагина 1999:131].

В основе мировидения и миропонимания каждого народа лежит своя система предметных значений, социальных стереотипов, когнитивных схем, поэтому сознание человека всегда этнически обусловлено. Оно есть “этническое (этносическое) отношение к миру, система этнических смыслов и отношений их и значений” [Сорокин 2001: 33].

Для решения вопроса о культурно-языковом взаимодействии В. Г. Гак предлагает различать национальную и культурную специфику. Национальная специфика выявляется при сопоставлении языков и предопределяется двумя факторами: объективным и субъективным. Объективный фактор предполагает естественные и культурные реалии, характерные для жизни одного народа, но отсутствующие в жизни другого народа. Субъективный фактор состоит в факультативной выборности: слова, отражающие одни и те же реалии, различным способом представлены в разных языках. Иными словами, национальная специфика проявляется во всех случаях расхождения, которые могут быть обусловлены или не обусловлены причинами культурного характера. Культурная специфика предполагает соответствие языковой единицы элементу менталитета или духовной культуры сообщества, его истории, верованиям, традициям и естественным условиям жизни.

Национальная языковая картина мира находит выражение, в первую очередь, в менталитете нации, отражающем опорные концепты, понятия, образы, символы, присущие данной нации. Национальные приоритеты и идеалы, отчасти подвергаясь изменениям под воздействием исторических обстоятельств, все-таки сохраняют свою традиционную форму и значимость в языке. В национальной языковой картине мира содержатся компоненты, которые являются лингвокультуроведчески ценными единицами. По этой причине языковая картина мира оказалась необходимой при интерпретации и структурировании семантических полей в текстах, установлении и систематизации отношений между ними, используется она также в лексикографии, в частности при составлении идеографических словарей.

Будучи универсальным средством выражения мысли, язык воплощает в себе в то же время национальное своеобразие. Эту мысль в российской лингвистике высказал и обосновал А. А. Потебня. “Слово выражает не все содержание понятия, а один из его признаков, – писал он, – именно тот, который представляется народному воззрению важнейшим” [Потебня 1993:285].

В настоящее время можно выделить несколько направлений, в которых изучается языковая картина мира: философское (обобщение определений картины мира в этом аспекте дано В. С. Степиным в разделе “Картина мира”) [Философский энциклопедический словарь 1997:234-235]; лингвофилософское (Г. А. Брутян, Б. А. Серебренников, Г. В. Колшанский и др., изучающие соотношение и взаимовлияние языковой и понятийной картин мира); психологическое (А. Н. Леонтьев, А. А. Леонтьев, Р. И. Павиленис и др., изучающие своеобразие менталитета нации через анализ ключевых концептов); этносоциолингвистическое (Н. И. Толстой, Н. Д. Арутюнова, С. М. Толстая, В. Н. Топоров и др., учитывающее этнически маркированную систему предметных значений, социальных стереотипов, когнитивных систем); лингвокультурологическое (В. В. Воробьев, Е. М. Верещагин, В. Г. Костомаров, В. М. Шаклеин и др., занимающиеся изучением связи понятий язык и культура).

На современном этапе под языковой картиной мира понимается вариант наивной картины мира в отличие от научной картины. Отражаемая национальным обыденным сознанием, эта картина мира запечатлевается его носителями в некотором целостном, относительно устойчивом во времени состоянии, фактически являющемся “продуктом длительного исторического развития и объектом межпоколенной передачи опыта” [Караулов 1987: 42]. Однако наивная картина мира отнюдь не примитивна. Во многих деталях она не уступает по сложности научной картине мира, а может быть, и превосходит ее [Апресян 1995:630].

В национальной языковой картине мира нашли отражение национальный характер и национальный менталитет. Национальный характер – это своеобразный национальный колорит чувств и эмоций, образа мыслей и действий, устойчивые привычки и традиции, формирующиеся под воздействием условий материальной жизни, особенностей исторического развития нации и проявляющиеся в специфике национальной культуры. Однако любой национальный характер – это в то же время набор универсальных общечеловеческих черт. Национальный менталитет характеризует глубину коллективного сознания, представляя особенности мышления, в то время как национальный характер включает в свою характеристику прежде всего эмоционально-волевую и поведенческую сферу.

Тенденцией нашего времени является возрастание внимания к человеку и его миру в общественной и культурной жизни. Человечество ХХ века в своем самопознании пришло к пониманию того, что культура – это деятельность, соответствующая определенной идее. Культура неотделима от других форм человеческой деятельности (познания, нравственности, художественного творчества и т. п.), и язык в этом контексте выступает как форма, важнейший элемент национальной культуры народа. Самая важная функция культуры – быть средством передачи человеческих способностей от одного человека к другому. Язык как культурный предмет, то есть как часть культуры, играет при этом важную роль. С. Г. Тер-Минасова определяет язык как “сокровищницу, кладовую, копилку культуры”, хранящую культурные ценности – в лексике, в грамматике, в идиоматике, в пословицах, поговорках, в фольклоре, в художественной и научной литературе и т. д. Язык отражает действительность и создает картину мира, уникальную для речевого коллектива, пользующегося данным языком как средством общения.

1.2 Ключевые концепты русской языковой картины мира. Лингвоспецифичные слова и их роль в интерпретации языковой картины мира

Введение в рамки лингвистических исследований понятий из других областей науки, в частности философского термина концепт, явилось, по замечанию P. M. Фрумкиной, результатом сдвига в ориентациях: “от трактовки смысла как абстрактной сущности, формальное представление которой отвлечено и от автора высказывания, и от его адресата” к изучению смысла, “существующего в человеке и для человека” [Фрумкина 1992:30; 89].

Основой для лингвострановедческого подхода послужило выделение кумулятивной функции языка, то есть способности языковых единиц отражать, фиксировать, сохранять в себе определенную фоновую информацию, накапливаемую лексемами в процессе их многовекового функционирования.

Е. М. Верещагиным и В. Г. Костомаровым в монографии “Лингвострановедческая теория слова” (1980 год) рассматривается “континическая концепция (теория) слова”: “слово как отдельная языковая единица вмещает в себе и в себя знания о действительности, свойственные как массовому, так и индивидуальному сознанию”, то есть слово рассматривается как “вместилище знаний” [Верещагин 1980: 192-193]. Семантика слова мыслится авторами как единство лексического значения и лексического фона. При этом они допускают закономерность экстраполяции этой составляющей на другие языковые единицы, такие как фразеологизмы, афоризмы.

В 2005 году выходит переработанное и дополненное издание книги Е. М. Верещагина, В. Г. Костомарова “Язык и культура” (напомним, что первая их книга под этим названием вышла в 1971 году), где авторами вводится новый термин ˗ сапиентема. Являясь онтологическим развитием ранее предлагаемого термина логоэпистема, сапиентема сближается с концептом в определении Ю. С. Степанова. Авторы пишут: “Поскольку термин концепт – это латинское наименования понятия ( Ю. С. Степанов сам подчеркивает “однопорядковость” концепта и понятия), а для нас лексический фон – не только понятие, но и явление, по функции противоположное понятию, для дальнейшего самоговорящий (“намекающий”) термин сапиентема своей внутренней формой представляется более пригодным. По сути же наши теоретические взгляды и исследовательская методика чрезвычайно близки подходу Ю. С. Степанова” [Верещагин 2005:427-428]. “Sapientia” в переводе с латыни дословно обозначает “благоразумие, рассудительность, ум; мудрость, философию”. Однако, несмотря на уверения авторов в прозрачности термина, он не получил широкого распространения в лингвистике: “Можно только догадываться, что имели в виду из этого списка авторы”, – пишет Л. В. Кузнецова [Кузнецова 2005: 98]. По мнению Ю. С. Степанова, автора послесловия к монографии, это сверхконцепт, включающий в себя “соположенные концепты лексического фона и рече-поведенческой тактики” [Степанов 1995:136]. По определению самих авторов, “сапиентема есть умозрительная сущность или безусловный образ бытия, совпадающий с безусловным образом мышления (яснее сказать невозможно)” [там же : 953].

Как отмечает С. Г. Воркачев, “в конкурентной борьбе в российской лингвистической литературе” с начала 90-х годов прошлого века “столкнулись термины “концепт” (впервые термин концепт употребил в 1928 году С. А. Аскольдов-Алексеев, позже – Н. Д. Арутюнова, Д. C. Лихачев, Ю. С. Степанов, В. П. Нерознак и др.), “лингвокультурема” (В. В. Воробьев), “мифологема” (В. Н. Базылев, М. Лехтеэнмяки), “логоэпистема” (Е. М. Верещагин, В. Г. Костомаров, Н. Д. Бурвикова), “однако на сегодняшний день становится очевидным, что наиболее жизнеспособным здесь оказался “концепт”, по частоте употребления значительно опередивший все прочие протерминологические новообразования” [Воркачев 2004: 41].

Действительно, в настоящее время термин концепт можно считать общепринятым, однако содержание этого термина понимается исследователями по-разному. Так как концепт – категория мыслительная, ненаблюдаемая, появляется большой простор для ее широкого толкования.

Современные представления о концепте обобщены в трудах исследователей З. Д. Поповой и И. А. Стернина; анализ концепта как основной единицы ментальности в разных аспектах исследования (логико-философском, психобиологическом, этносоциальном / этнокультурном, лингвистическом) дан в статье петербургского ученого В. В. Колесова, З. Д. Попова и И. А. Стернина, отражающие концепцию воронежской теоретико-лингвистической научной школы. Под концептом понимают глобальную мыслительную единицу, представляющую собой квант структурированного знания, некую идеальную сущность, формирующуюся в сознании человека. “Концепт, – отмечают лингвисты, – рождается как образ, но, появившись в сознании человека, этот образ способен продвигаться по ступеням абстракции. С увеличением уровня последней концепт постепенно превращается из чувственного образа в собственно мыслительный” [Попова 1999: 4].

В. В. Колесов считает, что только реализм концептуальной лингвистики способен охватить все стороны проявления концепта и все его формы. Именно в слове соединяются образ, понятие, символ. Концепт же данной культуры представляется в границах словесного знака и языка в целом в своих содержательных формах как образ, как понятие, как символ [Колесов 1999:34]. Будучи основной единицей ментальности, концепт, по мнению исследователя, “есть диалектическое единство потенциально возможных в явлении образов, значений смыслов словесного знака как выражение неопределенной сущности бытия в неопределенной сфере сознания” [Колесов 2004: 10].

В. И. Карасик называет концептом те первичные культурные образования, то выражение объективного содержания слов, которые имеют смысл и поэтому транслируются в различные сферы человеческого бытия, в частности, в сферы понятийного, образного и деятельностного освоения мира. Концепт, ˗ утверждает исследователь, ˗ об­ладает ценностной сущностью, определяющейся национальной культурой [Карасик 1996: 6].

По мнению Ю. С. Степанова, концепт представляет собой смысл слова, основную ячейку культуры в ментальном мире человека. Ученый считает, что структура концепта обязательно складывается из трех основных компонентов: 1) “буквального смысла”, или “внутренней формы”; 2) “пассивного”, “исторического” слоя; 3) новейшего, актуального и активного слоя [Степанов 1995: 5].

Поскольку концепт обладает сложной, многомерной структурой, “включающей помимо понятийной основы социо-психо-культурную часть, которая не столько мыслится носителем языка, сколько переживается им (она включает ассоциации, эмоции, оценки, национальные разы и коннотации, присущие данной культуре), то дать всеобъемлющее, непротиворечивое толкование этого термина, вероятно, не представляется возможным. Ограничимся перечислением основных его признаков. Будучи явлением многомерным, концепт включает в себя “как рациональное, так и конкретное, как универсальное, этническое, как общенациональное, так и индивидуально-личностное”. Иными словами, концепт есть “понятие, погруженное в культуру” (по Н. Д. Арутюновой и В. Н. Телия); он обладает эмотивностью, коннотациями, аксиологичен по своей природе и имеет “имя” (“имена”) в языке.

Концептами становятся далеко не все имена-обозначения явлений действительности, а только те, которые для данной культуры представляют наибольшую ценность, имеют максимальное количество языковых единиц для своего выражения (лексических, фразеологических, паремиологических и др.), служат темой многочисленных пословиц и поговорок, поэтических и прозаических текстов, “являются своего рода символами, эмблемами, определенно указывающими на породивший их текст, ситуацию, знания”. Кроме того, как правило, одно слово не может быть признано тождественным, равным концепту [Телия 1996: 145].

Чаще других исследователями используется определение, предложенное в “Кратком словаре когнитивных терминов”: концепт – “это термин, служащий объяснению единиц ментальных или психических ресурсов нашего сознания и той информационной структуры, которая отражает знание и опыт человека; оперативная содержательная единица памяти, ментального лексикона, концептуальной системы и языка мозга (lingua mentalis), всей картины мира, отраженной в человеческой психике” [Краткий словарь… 1996: с.90]. Это определение отражает наиболее распространенное в современной лингвистике понимание концепта. При таком его представлении, по мнению исследователей, в концепте можно выделить ряд составляющих:

– образный компонент, который раскрывается через множество образов-представлений, каждый из которых фиксирует либо определенный фрагмент явления, либо отдельную черту его целости облика;

– понятийный компонент как продукт дискурсивного мышления синтезирующего через предикатные связи имени чувственно-постигаемую реальность и ее рациональную номенклатуризацию, заключает в себе социально-важное знание о явлении, которое структурируется в виде признаков;

– аксиологический компонент концепта свидетельствует об окрашенности человеческого опыта чувственными и рациональными оценками, которые вносят в сознание аспект ценности мира [Васильева 1983: 53-55].

Концепт как элемент картины мира языковой личности и текста стал объектом рассмотрения в монографии Л. Н. Чурилиной. Автор отмечает, что “при всем многообразии отмечаемых в исследованиях различной направленности, в том числе – и собственно лингвистических, определений концепта, одно его свойство представляется бесспорным – абсолютная антропоцентричность” [Чурилина 2002:8]. Причем антропоцентричность концепта определена самой его природой, его принадлежностью сознанию субъекта. Кроме того, “язык насквозь антропоцентричен. Присутствие человека дает о себе знать на всем пространстве языка, но более всего оно сказывается в лексике и синтаксисе – семантике слов, структуре предложения и организации дискурса” [Арутюнова 2002:3].

Следует напомнить, что уже в работе основателя лингвистического концептуализма С. А. Аскольдова-Алексеева (1926 год) разграничиваются концепты познания (научные) и художественные концепты [Аскольдов-Алексеев 1997:271-272]. Художественный текст закономерно оказался включенным в сферу концептуальных исследований, поскольку текст делает когнитивные структуры наблюдаемыми. Процесс продуцирования текстов основывается на целенаправленном отборе субъектом из всего многообразия предлагаемого языковой системой материала того, что соответствует устойчивым связям между его понятиями и концептами в его картине мира и что отражает в результате незыблемые для языковой личности истины “определяющие ее жизненное кредо, ее жизненную доминанту” [Караулов 1987: 53].

Закономерным в этой связи оказывается вопрос, можно ли понять культуру через ключевые слова?

Само понятие “ключевого” слова уже содержит в себе положительный ответ на заданный вопрос. Можно считать лексическую единицу некоторого языка “ключевой”, если она может служить своего рода ключом к пониманию каких-то важных особенностей культуры народа, пользующегося данным языком. Поэтому исходный вопрос можно было бы переформулировать так: могут ли лексические единицы русского языка быть ключом к пониманию русской культуры?

Здесь существенна еще одна оговорка. Речь, разумеется, не идет о понимании русской культуры во всей ее целостности. Так, важной составной частью русской культуры является, например, русский балет, но едва ли анализ лексической семантики русского языка даст нам ключ к пониманию каких-то его существенных характеристик. Речь должна идти о каких-то представлениях о мире, свойственных носителям русского языка и русской культуры и воспринимаемых ими как нечто самоочевидное. Эти представления находят отражение в семантике языковых единиц, так что, овладевая языком и, в частности, значением слов, носитель языка одновременно сживается с этими представлениями, а будучи свойственными (или хотя бы привычными) всем носителям языка, они оказываются определяющими для ряда особенностей культуры, пользующейся этим языком [Шмелев 2000:46].

Такое представление о языковой концептуализации мира, специфичной для каждого отдельного языка и находящей отражение в особенностях пользующейся этим языком культуры, восходит к идеям Гумбольдта, получившим свое крайнее выражение в рамках знаменитой гипотезы Сепира-Уорфа. Но не случайно именно в настоящее время эти идеи вновь обретают популярность. Современные методы изучения лексической семантики и результаты, полученные при их применении к материалу русского языка, показывают, что значение большого числа лексических единиц (в том числе и тех, которые на первый взгляд кажутся имеющими переводные эквиваленты в других языках) включает в себя лингвоспецифичные конфигурации идей. При этом нередко обнаруживается, что эти конфигурации смыслов соответствуют каким-то представлениям, которые традиционно принято считать характерными именно для “русского” взгляда на мир.

В других случаях лексико-семантический анализ позволяет уточнить выводы этнокультурологов, полученные без привлечения лингвистических данных. Сказанное можно иллюстрировать на примере русских слов, служащих для обозначения времени суток: утро, день, вечер, ночь. На первый взгляд, для каждого из них можно найти более или менее точный эквивалент в основных западных языках (напр., для слова утро – англ. morning, франц. matin, нем. Morgen и т. д.). Однако, эквивалентность для названий частей суток оказывается в значительной степени мнимой, поскольку в основе членения суток на периоды для русского языка кладутся несколько иные принципы, нежели для западных языков. При этом указанные различия могут быть связаны с расхожим представлением, согласно которому русские обращаются со временем в целом более вольно, нежели жители Западной Европы.

В западном представлении членение суток на периоды зависит от “объективного” времени, показаний часов, и сутки структурируются в первую очередь полуночью и полуднем; при этом полдень имеет большее значение, поскольку структурирует самую важную часть суток – время, предназначенное для работы (рабочий день). Не случайно в западных языках есть специальное слово для обозначения второй половины рабочего дня, наступающей после полудня и связанного с полуднем обеденного перерыва (ср. англ.. аfternoon, франц. apres-midi, нем. Nachmittag, итал. pomeriggio).

В русском представлении концептуализация времени суток в большей степени зависит от того, что человек делает в период времени, о котором идет речь (в западном представлении дело обстоит скорее противоположным образом: взглянув на часы и определив время суток, человек знает, что ему надлежит делать). Так, если в западных языках ‘утро’ концептуализуется как часть суток, предшествующая полудню, то для русских утро – это скорее время, когда человек уже проснулся и занимается приготовлением к основной дневной деятельности (умывается, одевается, завтракает), но еще не приступил к ней. Такое представление находит отражение даже в произведениях массовой культуры. Ср.: У Павла Добрынина было выработанное годами твердое правило: никогда не оставаться у женщины до утра. Понятие “утро” в его представлении не связывалось с каким-то определенным положением стрелки на часах. Главным критерием была утренняя атрибутика: умывание, разговоры, совместный завтрак, одним словом – все, что так или иначе напоминало семейный уклад. Даже если он просыпался в чужой постели в десять утра, он немедленно одевался и уходил. Так ему было проще (Александра Маринина, Игра на чужом поле).

Указанное различие в концептуализации членения суток проявляется в целом ряде языковых фактов. Так, бросаются в глаза различия при обозначении точного времени. В западной традиции в основе такого обозначения лежит полдень; соответственно, различают, например, пять часов до полудня ( p. т., т. е. ante meri diem ) и пять часов пополудни (р. т., т. е. post meridiem ). При этом, поскольку время до полудня концептуализуется как ‘утро’, пять часов до полудня иначе могут быть названы “пять часов утра”. Такое обозначение не является чем-то удивительным и для носителя русского языка; однако его может удивить то, что в западных языках можно говорить и о двух часах, и даже о часе утра (ср. англ. one, two in the morning, франц. ипе heure, deux heures du matin ). Ведь для носителя русского языка утро – это когда человек просыпается, а если человек в час ночи или в два ночи не спит, это скорее означает то, что он еще не лег, а не то, что он уже проснулся и собирается приступать к дневной деятельности. Конечно, в четыре часа утра тоже встают относительно немногие, однако необходимость вставать столь рано возникает у представителей целого ряда социальных и профессиональных групп и не воспринимается в культуре как отклонение от нормы, что и дает основание использовать здесь слово утро. А для носителей западных языков ‘утро’ – это время до полудня; и потому два часа до полудня ( ante meridiem ) – это то же самое, что “два часа утра” [Шмелев 2000: 47-48].

Сказанное не означает, что носители западных языков воспринимают час или два по полуночи как ‘утро’. Лишь при обозначении точного времени достаточным оказывается бинарное членение суток: время до и после полудня. Когда же речь идет о времени суток как таковом, еще более существенно отграничение рабочего дня и периода, предназначенного для отдыха и сна (‘вечера’ и ‘ночи’). Рабочий день, как уже говорилось, структурируется полуднем. Первая часть рабочего дня (до полудня) концептуализуется как ‘утро’, в полдень предполагается обеденный перерыв, после чего наступает вторая часть рабочего дня – “послеполуденное время”. По окончании рабочего дня наступает вечерне-ночной период, причем ‘вечер’ не вполне четко отделяется от ‘ночи’ (многие западные словари определяют ‘вечер’ как первую часть ‘ночи’), и соотношения ‘вечера’ и ‘ночи’ в разных западных языках понимается несколько по-разному (в целом можно сказать, что первая часть ‘ночи’ – ‘вечер’ – предназначена для развлечений, а вторая часть – собственно ‘ночь’ – для сна).

В русской языковой картине мира представление о членении суток схоже с западным лишь отчасти. Оно может быть кратко охарактеризовано следующим образом. Сутки можно подразделить на день, когда осуществляется дневная деятельность, и ночь, представляющую собою “провал”, перерыв в деятельности, когда люди спят. День не имеет четких границ. Когда человек пробуждается от ночного сна, наступает утро, представляющее собою подготовку к дневной деятельности. Когда дневная деятельность (работа) заканчивается, наступает вечер, который длится до тех пор, пока люди не ложатся спать (тогда наступает ночь). Обычно переход от сна к дневной деятельности занимает меньше времени, чем период после окончания работы до отхода ко сну, так что утро имеет меньшую продолжительность, нежели вечер. Поэтому бывает так, что люди задумываются, как бы скоротать вечер, но гораздо более сомнительна ситуация, когда надо скоротать утро.

Разумеется, описанная картина весьма схематична. Отдельно взятый человек может писать статью всю ночь, и от этого ночь не становится днем. Но это значит, что он пишет свою статью в то время; когда другие люди спят. Если кто-то засиделся в гостях до утра, то утро наступает своим чередом, хотя для данного человека (как и для хозяев) оно не предполагает пробуждения после ночного сна; но это означает, что человек просидел в гостях до того времени, когда мог наблюдать или предполагать, что уже просыпаются другие люди и вокруг возобновляется жизнь (подробнее о концептуализации времени суток в русском языке и ее зависимости от человеческой деятельности) [см. Зализняк, Шмелев, 1997].

Как видно из сказанного, ярче всего различия между “западными” и “русскими” представлениями о членении суток проявляются в концептуализации ‘утра’. Для носителя западных представлений ‘утро’ противопоставляется “послеполудню” как первая половина рабочего дня (до обеденного перерыва) второй половине (после обеденного перерыва). Для носителя русских представлений утро противопоставляется вечеру как период перед началом рабочего дня периоду после окончания рабочего дня. Указанное соотношение сохраняется и при метонимически сдвинутых употреблениях слов утро и вечер. Если мы хотим обозначить первую половину рабочего дня как “утро”, вторая автоматически получает обозначение “вечер” (а не “послеполуденный период”). Так, о враче в поликлинике, принимающем пациентов по четным числам с 10 утра до 2 дня, а по нечетным – с 2 дня до 6 вечера, говорят, что он ведет прием по четным утром, а по нечетным – вечером. Характерно также использование выражений утреннее заседание и вечернее заседание в программе научных конференций: утреннее заседание – это просто заседание до обеденного перерыва, а вечернее заседание – заседание после обеденного перерыва. В западных языках в таких случаях говорят об “утреннем” и “послеполуденном” заседании (ср. французское seance du rhatin и seance de l ‘ apres – midi ). Поэтому, когда в программе Всероссийской конференций “Русский язык на рубеже тысячелетий”, проходившей 26-27 октября 2000 г. в Петербурге, указывалось: I день, 26 ок тября – утреннее заседание (12.00–14.00)… – вечернее заседание (15.00 -18.00), – то с “западной точки зрения” казалось странным как то, что “утреннее” заседание начиналось только в полдень (а реально оно началось только в час дня), так и то, что сразу после обеда, в три часа пополудни началось “вечернее” заседание.

Не случайным оказывается и обилие в русском языке наречий и наречных выражений с общим значением ‘утром’ (утром, утречком, под утро, сутра, с утречка, с утречка, поутру, наутро и т. д.). Выбор наиболее подходящего из них осуществляется говорящим в зависимости от того, чем субъект описываемой ситуации занимался до и собирается заниматься после наступления периода времени, который говорящий концептуализует как ‘утро’ (см. [Зализняк, Шмелев 1997]).

Различия в концептуализации времени суток в западных языках и в русском языке проявляются и в употреблении этикетных формул. Исследователи отмечали некоторую неуместность (с точки зрения русского речевого стандарта) приветствия Доброе утро, с которым западные слависты, даже хорошо знающие русский язык, обращаются к своим русским коллегам, встречая их на работе в первую половину дня (до обеденного перерыва). В русском узусе приветствие Доброе утро уместно только непосредственно после пробуждения, пока участники коммуникации еще не приступили к своей дневной деятельности. Можно упомянуть также пожелание Хорошего вам дня, которое некоторые продавцы магазинов стали в последнее время использовать в качестве формулы прощания с покупателем. Чувствуется, что эта формула звучит по-русски не вполне естественно. Выступая на конференции “Русский язык на рубеже тысячелетий”, С. Г. Тер-Минасова справедливо связала распространение этой формулы с влиянием западных языков. Действительно, она звучит как калька, напр., французского Bonne journee, произносимого в том случае, когда прощание с клиентом происходит в течение первой половины дня (во второй половине дня скорее будет сказано Bonne soiree! ‘Хорошего вечера’. Но возникает вопрос: а как же следует сказать по-русски, какая формула была бы приемлема? Совсем нелепо звучала бы формула: Имейте хороший день или Имейте приятный день – буквальная калька английских формул Have a good day и Have a nice day. Но даже, казалось бы, вполне идиоматичный перевод – Желаю вам приятно провести день, с точки зрения русских речевых навыков представляется именно переводом иноязычной формулы, отклоняющимся от русского речевого стандарта. По-русски гораздо более естественно звучала бы формула прощания, в которой добрые пожелания высказываются без конкретизации времени суток, напр. Всего хорошего или Всего до брого. И, как кажется, дело здесь также в различиях в концептуализации времени суток. Для того чтобы выбрать подходящую формулу, носитель западного языка должен просто прикинуть, который час. Если дело происходит в течение; первой половины дня, уместно пожелать ‘хорошего дня’; если в течение второй поло­вины – ‘хорошего вечера’ (пожелание дается на будущее). Для носителя русского языка дело обстоит несколько иначе. Включение в формулу указания на время суток может восприниматься как неуместное вторжение в частную жизнь адресата, поскольку подразумевает гипотезу о том, чем адресат собирается заниматься в ближайшее время. Формула Хорошего дня воспринимается как пожелание успехов в дневной деятельности, а Желаю вам приятно провести вечер неявно включает предположение, что адресат речи предполагает идти развлекаться (и уж совсем неуместной в устах продавца была бы обращенная к клиенту формула Желаю вам приятно провести ночь, являющаяся всего-навсего переводом английской формулы Have a good night, используемой при прощании с клиентом в конце рабочего дня).

Такого рода наблюдения могут рассматриваться как свидетельство того, что особенности концептуализации времени суток в разных языках влияют на употребление соответствующих слов в результате чего их эквивалентность оказывается неполной. Но можно подойти к делу и с другой стороны, рассматривая наблюдения над употреблением слов со значением времени суток как данные, свидетельствующие о различиях в восприятии разными народами членения суток на периоды. В последнем случае и оказывается возможным говорить о том, что языковые данные: могут служить ключом к пониманию каких-то культурно значимых аспектов восприятия мира [там же: 48-50].

При этом особенно показательны нетривиальные семантические конфигурации, достаточно частотные в бытовом дискурсе (возможно, повторяющиеся в значении ряда слов) и относящиеся к неассертивным компонентам высказывания. Важно не то, что утверждают носители языка, а то, что они считают само собою разумеющимся, не видя необходимости специально останавливать на этом внимание. Так, часто цитируемая строка Тютчева Умом Россию не понять свидетельствует не столько о том, что в самооценке русских Россия является страной, которую трудно постичь, пользуясь лишь средствами рационального понимания (эта точка зрения неоднократно оспаривалась другими русскими авторами), сколько о том, что для русской языковой картины мира инструментом понимания является именно ум, а не, скажем, сердце, как для древнееврейской и арамейской картины мира (эта картина мира, в соответствии с которой “органом понимания” является именно сердце, представлена и в текстах на русском языке – а именно в переводах Св. Писания, напр.: да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем – Ис. 6, 10; Еще ли не понимаете и не разумеете? еще ли окаменено у вас сердце? – Мк. 17). Точно так же мы не можем делать вывод, что для русской языковой картины мира характерно представление, согласно которому чувство любви неподвластно воле человека и рациональным соображениям, на основании таких пословиц, как Любовь зла, полюбишь и козла, или ходячего изречения Сердцу не прикажешь ; то, что прямо утверждается, всегда может быть оспорено (правда, эти высказывания дают основание для определенных выводов относительно некоторых других представлений, принимаемых в русской языковой картине мира как данность, напр. ‘козел менее всего достоин любви’ или ‘орган любви-сердце”).

Анализ русской лексики с указанной точки зрения позволяет выявить целый ряд мотивов, устойчиво повторяющихся в значении многих лингвоспецифичных и плохо поддающихся переводу русских лексических единиц и фразеологизмов, которые при этом, как правило, не попадают в ассертивный компонент высказывания. Сюда относятся, напр., следующие представления: ‘в жизни могут случаться, непредвиденные вещи’ (если что, в случае чего, вдруг), но при этом ‘всего, все равно не предусмотришь’ (авось); ‘чтобы сделать что-то, бывает необходимо мобилизовать внутренние ресурсы, а это не всегда; легко’ (неохота, собираться / собраться, выбраться), но зато ‘человек, которому удалось мобилизовать внутренние ресурсы, может сделать очень многое’ (заодно); ‘человеку нужно много места, чтобы чувствовать себя спокойно и хорошо’ (простор, даль, ширь, приволье, раздолье), но ‘необжитое пространство может приводить к душевному дискомфорту’ (непри каянный, маяться, не находить себе места); ‘плохо, когда человек стремится к выгоде по каждому поводу; хорошо, когда он бескорыстен и даже нерасчетлив’ (мелочность, широта, размах). Как кажется, многие из указанных представлений помогают понять некоторые важные черты русского видения мира и русской культуры.

Таким образом, пользуясь словами, содержащими неявные смыслы, человек, сам того не замечая, принимает и заключенный в них взгляд на мир. Напротив того, смысловые компоненты, которые входят в значение слов и выражений в форме непосредственных утверждений, могут быть предметом спора между разными носителями языка и тем самым не входят в общий фонд представлений, формирующих языковую картину мира.

Языковая картина мира формируется системой ключевых концептов и связывающих их ключевых идей. “Ключевые для русской языковой картины мира концепты заключены в таких словах как душа, судьба, тоска, счастье, разлука, справедливость (сами эти слова тоже могут быть названы ключевыми для русской языковой картины мира). Такие слова являются лингвоспецифичными … – в том смысле, что для них трудно найти лексические аналоги в других языках” [Зализняк Левонтина 2005:10].

Мы хотели бы подробнее остановиться на концепте душа как зеркале русской языковой картины мира и рассмотреть его в национальной картине мира, представленной пословицами и поговорками, а также художественный концепт душа в творчестве Ф. И. Тютчева. Таким образом, текст рассматривается как один из возможных способов фиксации, объективации, “овнешнения” сознания или индивидуальной картины мира автора. “Совокупность языковых средств, объективирующих (вербализующих, репрезентирующих, овнешняющих) концепт в определенный период развития общества, определяется нами как номинативное поле концепта ” [Попова Стернин 2006:47]. Восходит этот подход к мысли А. А. Потебни о том, что художественным произведением и действительностью (“природою”), которою оно воссоздает, стоит сознание человека – его картина мира, его “мысль” [Постовалова 1998: 30].

Концепт в художественном тексте существует в двух измерениях: как элемент картины мира “воображаемой” языковой личности, “творящего” свои тексты субъекта, и как базовый концепт текстового пространства, то есть как элемент индивидуальной картины мира автора, воплощенной в отдельном тексте [Проскуряков 2000: 345-347].

Таким образом, основным постулатом новейшего подхода к анализу художественного текста, семантико-когнитивного, является мысль о том, что концепт как ментальная единица может быть описан через анализ языковых средств, его реализующих, представляющих. Невозможность прямого изучения идеальных сущностей, к которым принадлежит концепт, отчасти компенсируется анализом языковых средств, используемых, для их объективации, то есть концептосфера автора исследуется через эквиваленты концептуальных полей, представленные в его творчестве.

Процедура выбора слова на роль организующего номинативное поле определяется как “сугубо не формальная и едва ли формализуемая вообще”. Основным репрезентантом концепта в тексте является, прежде всего, ключевое слово, или слово-тема, обрастающее в тексте “ореолом синонимов, метафорических и метонимических обозначения, контекстуальных антонимов” [Караулов 1987: 81].

1.3 Концепт в индивидуально-авторской картине мира.

Художественный концепт

По определению Н. А. Бердяева, “культура никогда не была и никогда не будет отвлеченно-человеческой, она всегда конкретно-человеческая, то есть национальная” [Бердяев 1997:85]. При таком понимании культуры когнитивно-семантический подход к анализу текста предполагает обязательное сопряжение художественного текста с окружающим специфическим смысловым пространством и рассмотрение текста не только как результата коммуникации между автором и читателем, но и как следствия его бытия в особой оболочке наслоения культурных эпох, традиций и литературно-эстетических стереотипов.

Как правило, образность в художественном тексте достигается с помощью актуализации той внутренней формы, этимона (В. В. Колесов), которые извлекаются художником слова из глубин народного сознания. Символ в менталитете народа рождается постепенно, значительная роль в его формировании принадлежит литературным произведениям. Достаточно часто образ, созданный автором (или авторами), повторяясь, вырастает до символа и в таком виде закрепляется в народном сознании.

Основной единицей, реализующей творческое индивидуально авторское восприятие мира, выступает в тексте художественный образ или художественный концепт. Художественный образ и художественный концепт обнаруживаются, прежде всего, на лексическом уровне. Обладая полевой структурой, они тесно связаны с ключевыми словами, которые являются организующим центром, ядром поля, вокруг которого располагаются ассоциативно-семантические ряды, тематические группы. Таким образом, художественный концепт и художественный образ оказываются соотнесенными с понятиями текстовые объединения, функционально-смысловые, ассоциативные поля, номинативное поле концепта. Думается, аналогом художественного концепта является “концепт текста” , который, как правило, соотносится исследователями со смыслом текста, или с замыслом, как “неким психическим образом текста” [Рафикова 1996: 94]; [Брудный 1998: 98].

В работах В. В. Красных текстовый концепт рассматривается как психологическая категория текста, являющаяся порождением интенции как категории психолингвистической. Под текстовым концептом предлагается понимать “глубинный смысл, изначально максимально и свернутую смысловую структуру, являющуюся воплощением мотива, интенции автора, приведших к порождению текста” (“точка взрыва”) [Красных 1998:202].

Художественный текст служит планом выражения образного строя произведения, что находит отражение в именовании концепта – текстовый концепт, концепт текста, художественный концепт. Образ “всегда является эстетически организованным структурным элементом <…> Этим определяются и формы его словесного построения, и принципы его композиционного развития <…> Образы могут сочетаться в последовательно развертываемую цепь, могут соотноситься один с другим <…> но могут включать в себя друг друга…” [Васильева 1983:53-55]. Это композиционное развитие должно постоянно быть в центре внимания исследователя.

В языке художественной литературы как особой знаковой системе второго порядка центральным понятием принято считать художественный образ (не случайно его включение в триаду: идея ˗ образ ˗ язык при анализе текста). Образ реализуется в художественном тексте не столько через языковое значение слова, сколько через стоящее за словом индивидуально авторское представление о мире, осложненное эстетической функцией языка литературного произведения.

“Структура словесного образа заключена в сложном соотношении слова как такового и слова как носителя художественной субстанции” [Виноградов 1971:189]. Словесный образ не сводится к тропу, хотя тропы и играют огромную роль в создании художественного мира произведения. Любое слово в составе целого может получить образное “приращение смысла”.

Однако чаще всего простого описания значения слов, репрезентирующих образ, даже “во всем их объеме и со всеми явными и скрытыми связями” (В. В. Виноградов), оказывается недостаточно для образно-смысловой характеристики текста, поэтому в функциональном тезаурусе, отражающем концептуальную систему писателя, выделяются внутритекстовые объединения. Их взаимодействие, взаимообусловленность в соответствии с иерархией обозначаемых ими понятий в общей картине мира в целом должны дать представление о смысловом наполнении текста.

Центральной единицей, организующей такие объединения внутри текста, по мнению большинства лингвистов, является ключевое слово (слово-тема, по Ю. Н. Караулову). Попытки дать определение одному из главных понятий лексического оформления текста предпринимались неоднократно, однако до сих пор не существует их единого понимания. Например, А. А. Брагина считает, что “есть особые, “ключевые” слова каждой эпохи”, так как “слово отражает жизнь общества и в свою очередь обусловлено жизнью общества” [Брагина 1999:38]. Их рождение определено значительными событиями, характерными для того или иного времени: нэп, пролеткульт, октябренок, стахановец и т. д.

История таких слов более непосредственно и открыто связана с историей общества и современной ему ситуацией. “Ключевые слова, – пишет А. А. Брагина, – позволяют заглянуть в жизнь “через слово”, увидеть в слове отражение текущей жизни”. В слове отражается и материальная, и духовная жизнь народа. “История лексики, – отмечал В. В. Виноградов, – тесно и органически связана с историей производства, быта, культуры, науки, техники, с историей общественных мировоззрений” [Виноградов 1959:70]. Словесный образ, постепенно вырастающий до символа, формируется в процессе развития тех или иных понятий, складывается под несомненным влиянием самой жизни.

Главная особенность ключевого слова определяется не столько его семантикой, сколько “иерархическим положением по отношению к другим элементам системы”, – отмечает З. А. Петрова. А. Д. Вартаньянц и М. Д. Якубовская выделяют в художественном тексте ключевые слова, которые проявляют глубинный смысл, так как в целости произведения слова получают приращения смыслов, приобретают дополнительное семантическое содержание, потому что художественно переосмысливаются. Ключевое слово, по определению А. Д. Вартаньянц и М. Д. Якубовской, – “это слово, которое действует за рамками своего непосредственного окружения и с точки зрения целого становится семантическим стержнем произведения. Ключевое слово обладает семантической емкостью” [Вартаньянц 1989: 96].

Ключевые слова в тесте многоплановы, на разных этапах в них реализуются разные значения, либо актуализируется тот или иной ассоциативный блок, связанный с лексической единицей. Факт использования слов в значениях, не зафиксированных в словаре, – явление довольно распространенное в речи, равно как и в художественном тексте, являющемся разновидностью речевой деятельности.

Ю. Н. Караулов связывает ключевые слова с понятием сюжета как “результата рефлексии, возврата в мыслях к прочитанному”, то есть с такой категорией текста, как ретроспекция: накопление концептуального смысла в ключевых словах и его понимание читателем” и исследователем происходит при постоянном возвращении к предшествующей текстовой информации. Эта ретроспекция обеспечивается многократным дистантным повтором ключевых слов в тексте [Караулов 1987: 96].

Используя для анализа художественного текста метод ассоциативных полей, в роли слова-стимула текстового ассоциативного поля Ю. H. Караулов рассматривает ключевое слово текста (идиоглоссу), являющееся “точкой концентрации смысла”, “центром аттракции”, вокруг которого “развертываются ассоциативные структуры, формируются специфические текстовые ассоциативные поля” [Караулов 2001:428].

Н. А. Николина рассматривает ключевые слова как один из способов выражения авторской позиции в художественном тексте. Так, на содержательном уровне авторское отношение к изображаемому, прежде всего, выражается через семантические доминанты и особенности “мотивной структуры”. Напомним, что доминанта – тот “компонент произведения, который приводит в движение и определяет отношения всех прочих компонентов” [Николина 2003:187]. Именно поэтому в процессе лингвистического анализа текста важно выявить ключевые слова текста и рассмотреть наиболее частотные в нем лексические единицы, отражающие особую значимость для авторского сознания обозначаемых ими понятий, в аспекте их семантических трансформаций, сочетаемости и позиционного распределения.

Ключевые слова обладают рядом существенных признаков, которые позволяют дифференцировать их на фоне других лексических единиц.

Н. А. Николина [Николина 2003:185] выделяет следующие основные признаки ключевых слов:

1. Высокая степень повторяемости данных слов в тексте, частотность их употребления;

2. Способность знака конденсировать, свертывать информацию, выраженную целым текстом, объединять “его основное содержание”; ключевые слова в этом плане уподобляются “тексту – примитиву” -минимальной модели содержания того текста, ключом к которому они служат; этот признак особенно ярко проявляется у ключевых слов в позиции заглавия;

3. Соотнесение двух содержательных уровней текста: собственно фактологического и концептуального – и “получение в результате этого соотнесения нетривиального эстетического смысла данного текста”.

Ключевые слова, повторяясь, могут встречаться в любой части текста и не имеют фиксированной, жестко закрепленной в нем позиции. Исследователи заметили, что они нередко концентрируются в начале произведения, а также в завершающей его части. С доминантами текста обычно связаны сильные позиции, прежде всего заглавие художественного произведения, которое расположением перед текстом сигнализирует о своем особом статусе. Однако это лишь тенденция, которая проявляется далеко не всегда. Ключевые слова по-разному распределяются в конкретных текстах, часто не совпадают с заглавием. По-разному (в зависимости от характера текста) решается и вопрос об их количестве.

Если в небольших лирических текстах ключевые знаки могут быть единичными, то, как правило, в больших по объему текстах используются обычно группа, ряд таких слов. “Ключевых знаков в тексте не может быть менее двух”, – замечает В. А. Лукин. По его мнению, “это объясняется тем, что значимость… знака определяется в семантическом пространстве данного конкретного текста, следовательно, в сравнении с другими его знаками, кроме того, поскольку структура текста есть множество связей между его ключевыми знаками, предположение о единственности такого знака заставляет говорить об отсутствии у текста структуры” [Лукин 1993:44].

Ключевые слова образуют в тексте семантические комплексы: вокруг них группируются синонимичные им единицы, слова, ассоциативно с ними связанные, наконец, однокоренные слова, повтор которых в том или ином контексте, как правило, не случаен. Выражая цельное понятие, реализуя одну тему, они, как правило, образуют номинативное поле концепта.

Ключевые слова составляют семантическую доминанту текста, а также могут образовывать значимые для его интерпретации сквозные оппозиции. Понятие доминанты ввел в научный оборот психофизиолог Л. А. Ухтомский, который утверждал, что именно принцип доминанты является физиологической основой внимания и предметного мышления. В дальнейшем оказалась перспективной мысль об универсальности принципа доминанты, который стал использоваться в анализе художественных произведений. Известный психолог Л. С. Выготский утверждал следующее: “Всякий рассказ, картина, стихотворение есть, конечно, сложное целое, составленное из различных элементов, организованных в различной степени, в различной иерархии подчинений и связи, и в этом сложном целом всегда оказывается некоторый доминирующий и господствующий момент, который определяет собой построение всего остального рассказа, смысл названия каждой его части” [Выготский 1968:79].

В центре нашего внимания оказалось слово душа, которое часто встречается в стихотворениях Ф. Тютчева и может быть отнесено к ключевым.

Выводы к 1 главе

1. Национальная языковая картина мира находит выражение в первую очередь в менталитете нации, отражающем опорные концепты, понятия, образы, символы, присущие данной нации. Концепт есть “понятие, погруженное в культуру”.

Концептами становятся далеко не все имена-обозначения явлений действительности, а только те, которые для данной культуры представляют наибольшую ценность, имеют максимальное количество языковых единиц для своего выражения (лексических, фразеологических, паремиологических и др.), служат темой многочисленных пословиц и поговорок, поэтических и прозаических текстов, “являются своего рода символами, эмблемами, определенно указывающими на породивший их текст, ситуацию, знания.

Ключевые для русской языковой картины мира концепты заключены в таких словах как душа, судьба, тоска, счастье, разлука, справедливость (сами эти слова тоже могут быть названы ключевыми для русской языковой картины мира). Такие слова являются лингвоспецифичными … – в том смысле, что для них трудно найти лексические аналоги в других языках;

2. Языковые единицы выступают репрезентантами концептов. В художественном тексте это особого рода объединения, которые обусловлены прежде всего авторским замыслом и темой данного конкретного произведения. Реализуют они текстовый концепт, или художественный концепт, обусловленный индивидуально-авторской картиной мира и языковой личностью создателя. Следовательно, отражением особого видения мира, выражением художественного концепта в тексте служат группировки с ключевыми словами в центре. Ключевые слова составляют семантическую доминанту текста, а также могут образовывать значимые для его интерпретации сквозные оппозиции;

3. Понятия художественный концепт и художественный образ соотносятся как общее и частное. Так, например, “страна березового ситца” (С. Есенин) – это художественный образ, который является частью художественного концепта родина. При анализе отдельно взятого литературного произведения понятия художественный образ и художественный концепт могут выступать как синонимы. “…В литературоведческих и лингвистических исследованиях художественного текста признается, что минимальной смысловой единицей текста является образ, концептуальной – концепт <…> При этом понятийное ядро этих терминов сближается: “образ – это концепт с эмпирическим ядром” (Н. А. Илюхина)” [Прокофьева 2006:147]. В. В. Колесов предлагает свое понимание соотношения понятий концепт и образ: “<…> концепт <…> есть диалектическое единство потенциально возможных в явлении образов, значении и смыслов сложного знака как выражение неопределимой сущности бытия в неопределенной сфере сознания” [Колесов 2004: 51].

ГЛАВА 2. КОНЦЕПТ ДУША В РУССКОЙ ЯЗЫКОВОЙ КАРТИНЕ МИРА

2.1 “Лингвистический паспорт” слова душа по данным современной лексикографии

Лексикографическая представленность данного слова такова:

В “Словаре русского языка” (в 4-х томах) [Словарь русского языка, Т.1. с. 456-457] душа определяется как 1. Внутренний психический мир человека, его переживания, настроения, чувства и т. п. Чужая душа потемки. // в идеалистической философии и психологии: особое нематериальное начало, существующее якобы независимо от тела и являющееся носителем психических процессов // по религиозным представлениям: бессмертное нематериальное начало в человеке, отличающее его от животных и связывающее его с Богом. 2. Совокупность характерных свойств, черт, присущих личности; характер человека. Человек доброй души. // Чувство, воодушевление, темперамент. Играть с душой // обычно с определением. О человеке с теми или иными свойствами характера. Низкая душа.

3 . Разг. Человек (обычно при указании количества, а также в устойчивых сочетаниях). Кругом ни души.

4 . В старину: крепостной крестьянин.

5 . (обычно со словом “моя”). Разг.: дружеское фамильярное обращение: – Щи, моя душа, сегодня очень хороши, – сказал Собакевич.

6 . перен.: самое основное, главное, суть чего-л. Умел он (Александр Петрович) передать самую душу науки.

Мы видим, что всего в словарной статье дано 6 определений данного слова, что свидетельствует о многообразии семантических и понятийных модификаций, о возможностях интерпретации этого понятия в зависимости от интенции личности, от его индивидуальной языковой картины мира, языкового сознания и т. п.

В “Толковом словаре живого великорусского языка” Вл. Дал я [Даль, Т. III. С.504] слово душа определяется так:

“ДУША ж. * безсмертное духовное существо, одаренном разумомъ и волею; въ общем* значение человек с духомъ и тъломъ; въ более тесном | человек безъ плоти, безтълесный, по смерти свое* же тьснейшемъ: || жизненное существо человека, воображаемое отдельно отъ тъла и от духа. В ЭТОМЪ СМЫСЛЕ ГОВОРИТСЯ, ЧТО И у ЖИВОТНЫХ душа. || говоря душа, въ знач. человека разумеютъ / иногда людей обоего пола, либо только мужского душу ревизскую, что собственно означаетъ податнаго состояния. || Душа также душевный духовныя качества человека, совъсть, внутренне чувство ипр. Душа есть безплотное тьло в этомъ знач. духъ выше души. Ни души нет дома / Горожане – жители, а селяне д уши. Человек, съ сильною, слабою душой, или просто сильная душа. Взять что на-душу, на совесть – принять въ чемъ клятву, присягу; ручаться. Взять на-душу, сделать что самоуправно, принявъ на совъстъ. Вь немъ много души, въ его co вести много души, чувства. Быть душою беспды, главнымъ двигателемъ ея. Душа-человькъ, прямой и добродушный, откуда и привътъ: душа моя. У него сто душъ, онъ владеетъ имЪньемъ и крестьянами. Родовйя души, населенное родовое, насльдованное имЪнье. Прописныя души, пропущеныя въ народной переписи. Мертвыя душ, люди умершие въ промежутке двухъ народныхъ сей, но числящееся, по уплатъ податей, Отдать Богу душу, умереть. Положить душу, пожертвовать жизнию. Заложить за я душу, ручаться въ важномъ дЬлъ. Искать чужие души, хотеть погубить ближняго. На душь легко / тяжело, спокоенъ и веселъ; озабоченъ и грустен*. У меня душа не на мьсть, боюсь, тревожусь Отвести на чемъ душу, отдохнуть, утопитса на чЪмъ. Отпусти душу на покаянье, не губя напрасно, дай пожить. Жить съ кьмъ душа вь душу мирно, дружно, любовно. Покривить душой… ” .

Это определение полностью соответствует современному пониманию слова, а также концепту душа, который присутствует в русской культуре и сегодня.

В Словаре русского языка под редакцией Д. Н. Ушакова в силу объективно-социальных обстоятельств на первое место в определении было выдвинуто следующее значение: ” 1 . В религиозных и идеалистических представлениях – нематериальное начало жизни, противополагаемое телу; бесплотное существо, остающееся после смерти человека”. Желая соединить “религиозные” и “идеалистические” представления в некое целое и одним разом припечатать штампом порочного и запретного, эта редактура одновременно стерла и важнейшее различие между “душой” и “духом”. Между тем, идеалистическая философия оперирует главным образом концептом “Дух”, а русская повседневная духовная жизнь обладает концептом “Душа”, и эти концепты различны.

Определение, предложенное в словаре Вл. Даля, оказывается, как видим, наиболее полным. Поправки в нем требует только одно: слово “существо” надо заменить на слово “сущность”, которое для Даля оставалось еще терминологически неосознанным (см. СУЩНОСТЬ ).

Итак, слово душа не отождествляется (не “синонимизируется”) со словами “дух”, “сознание”, “человек, личность”, но тесно соприкасается с ними, – почему и может быть освещен через эти соприкосновения.

Помимо этого определения, в словаре Ушакова присутствуют еще 9 определений слова “душа”: 2 . В старой психологии – совокупность психических явлений, переживаний, основа психической жизни человека. 3 . Внутренний, психический мир человека. В душе росло внимание к человеку. М. Горький 4 . Свойство характера, основные черты личности, а также человек с теми или иными свойствами. Я вырос в сумрачных стенах, душей дитя, судьбой – монах. Лермонтов. Чернильная душа (см. чернильный). 5 . ЧуВСТВО ОТЗЫВЧИВОСТИ, пыл. Говорить с душой. Сколько души в его игре. В души нет. Вкладывать много души в дело, 6. перен. Вдохновитель, центральная личность (разг.). 7 . перен. Сущность, самое главное (устар.). Сказуемое -душа предложения. Потебня. 8 . Человек (разг.) На улице ни души. Ни одна душа ничего не узнает. 9 . Крепостной крестьянин (истор.). Ревизская душа. Грибоедов. || Надел землищ одну ревизскую душу (истор.). 10 . Дружеское фамильярное обращение к кому-н., чаше с прибавлением слова “моя” (разг.). Душам” Павел. Пушкин. Душа моя, Тряпичкин. Гоголь.

Словарь русского языка С. И. Ожегова [47] под словом Душа вообще не упоминает концепта “Душа”. А С ловарь русского языка С. И. Ожегова и Н. Ю. Шведовой [46] восстанавливает его, помещая между 2 – м и 4 – м значениями слова душа 2 . То или иное свойство характера, а также человек с теми или иными свойствами. Добрая душа. Низкая душа; 4 . перен., чего. Вдохновитель чего-н., главное лицо. Душа всего дела. В этот промежуток (в словаре С. И. Ожегова здесь сразу шло, под цифрой 3 то, что теперь отодвинулось на 4 – е место) новый словарь вставляет: 3 . В религиозных представлениях: сверхъестественное, нематериальное бессмертное начало в человеке, продолжающее жить после его смерти. Бессмертная душа. Думать о спасении души… – то, что в словаре под ред. Д. Н. Ушакова (т. I, 1935 г.), несмотря на жестокое партийное редактирование, все-таки еще шло на естественном первом месте.

В Большом академическом словаре русского языка даются следующие определения лексемы душа [Большой академический словарь, с. 432-435]:

Душа 1.Внутренний мир человека, его чувства, переживания, настроение. Женская, детская душа. Душа художника. □ Душа его [Макара] полна чувства одиночества, сиротства, тоски. Чех. Весной. Валько был человек немногословный, и никто никогда не знал, что совершается в душе его.

2. В идеалистической философии – особая нематериальная субстация, независимая от тела.

3. Совокупность характерных свойств, черт, присущих определенному лицу. Доброта, твердость души.

4. Перен. Главное лицо в чем-либо; организатор, вдохновитель. Все-таки режиссер – душа театра.// О том, кто является любимцем в каком-либо коллективе.

5. Главное в каком-либо деле, сущность, основа чего-либо. Критика должна составлять душу, жизнь театра.

6. Разг. Человек (обычно при указании на количество). В этой семье было три души. В России до реформы 1861 г. – крепостной (обычно мужского пола).

7. Устар. Ласково-фамильярное обращение к кому-либо. Рыболов мой, душа, Не ночуй у меня, Свекор дома сидит, Он не любит тебя.

8. Только ед. Устар. Часть тела человека – впадина под ребрами в центре груди. Хороший боец никогда даже в морду не бьет, всегда в душу или в ребро.

Львов М. Р. Словарь антонимов русского языка [Львов 1978:503-504].

Душа-тело.

В церквах убивают души, на фабриках – тела, это для того, чтобы дворцы стояли незыблемо. М. Горький “Город желтого дьявола”. Не одной только полуденной прелестью, разлитой по всему ее телу, привлекала она меня: ее душа мне нравилась. Тургенев “Ася”. Две тени за тобой летели, Как бы охвачены борьбой-…-Одна казалась тенью тела, Была другая – тень души. Л. Мартынов “Две тени”.

Дух-тело.

Когда происходили последние содроганья тела, оставляемого духом, княжна Марья и Наташа были тут. Л. Толстой “Война и мир”.

Новый объяснительный словарь синонимов таким образом толкует лексему душа [Урысон 1995]:

Душа 1. необиходн. Сердце 2. “невидимый орган чувств и предчувствий, находящийся где-то в груди человека”. Душа в нем встрепенулась, Сердце переполняла нежность.

Преамбула. Синонимы данного ряда входят в класс слов, обозначающих невидимые сущности внутри тела человека. Представления о разных невидимых органах развито в языке в разной степени. Невидимым органом par excellence является душа, которая обладает всеми чертами обычного материального органа. Во-первых, душа может болеть. Ср. Душа болит.

Во-вторых, душа компактна, ср. он душу младую в объятиях нес (Лермонтов “Демон”).

В-третьих, она может мыслиться как вместилище (подобно желудку, легким и др.), ср. Душа полна любви.

В-четвертых, душа обладает достаточно четкой локализацией.- она помещается где-то в груди.

В-пятых, душа может функционировать независимо от воли субъекта (подобно печени, селезенки); ср.: полагается плакать, а слез нет, в душе пусто.

В-шестых, душа может отчасти контролироваться субъектом (что сближает ее, например, с легкими); ср.: не позволяй душе лениться.

Синонимы различаются по следующим признакам: 1) функция данного органа (душа представляется органом внутренней жизни человека вообще, сердце ˗ органом чувств как таковых); 2) связь данного органа с каким-либо реальным органом человеческого тела (сердце, в отличие от души, ассоциируется с реальным органом кровообращения); 3) место данного органа в системе всего человека (душа противопоставляется телу, сердце – голове, разуму).

Оба синонима могут присоединять к себе зависимое существительное в форме РОД и притяжательное прилагательное со значением субъекта. Ср. душа Петра, его душа, (нежная) мамина душа; сердце Петра, их сердца, (нежное) мамино сердце.

Оба синонима могут вступить в функции творительного инструментального при глаголах со значением чувства или желания. Ср.: Чувствовать (хотеть) всей душой; душой (сердцем) тянуться к чему-либо.

Оба синонима могут употребляться в качестве обращения. Ср.: Душа моя, Сердце мое.

Синонимы образуют парное сочетание душа и сердце. Синоним душа образует также парное сочетание со словом тело, а синоним сердце – со словом голова и ум. Ср. Душа и тело. Предан ему душой и телом; голова и сердце. Ее голова и сердце заняты теперь совсем другим.

Оба синонима сочетаются с прилагательным общей этической оценки, а также с более конкретными прилагательными. Ср. великая (большая) душа, благородная (чистая, гордая) душа; великое (большое) сердце, благородное (чистое, гордое) сердце.

В большинстве подобных сочетаний душа характеризуется скорее с точки зрения ее внутреннего устройства, а сердце – с точки зрения преобладающего отношения данного человека к другим людям. Ср.: нежная душа (душа, которой свойственно глубоко и тонко реагировать) – нежное сердце (сердце, которому свойственно нежное отношение к другим).

Для полноты картины включим описание понятия душа в “Философском энциклопедическом словаре : [ Философский энциклопедический словарь, с.147-148] “душа” в обычном словоупотреблении – совокупность побуждений сознания (и вместе с тем основа) живого существа, особенно человека, антитеза понятий тела и материи. Научное понятие души: душа – в отличие от индивидуального духа – совокупность тесно связанных с организмом психических явлений, в частности чувств и стремлений (витальная душа)”.

2.2 Концепт душа как основа русской ментальности: особенности речевой реализации

До нового времени предметом метафизики был вопрос, является ли душа субстанцией. При возникновении древних представлений о душе как дыхании извне использовались наблюдения над дыханием живого существа, которое у мертвого исчезало (потому-де, что мертвый “выдыхал” душу). Исследователи отмечают, что соответствующие наблюдения над кровью и исчезновением души при большой потере крови (вследствие смертельного ранения и т. п.) привели к тому, что в крови стали видеть носительницу души. Отсюда переживание сна, в частности, обусловило представление о душе, существующей независимо от тела. Философское понимание души как субстанции привело к тому, что ей сначала приписываются свойства “тончайшего вещества… По Платону, душа является нематериальной и предшествует существованию. Аристотель называет ее первой энтелехией (целеустремленность, целенаправленность как движущая сила, активное начало) жизнеспособного тела, только разумная душа человека (дух) может быть отделена от тела и является бессмертной.

– Можно ли видеть душу?

– Нельзя

– Значит она безвидна?

– Да.

Душа наша существовала до того, как мы родились. Душа – своего рода гармония, слагающаяся из натяжения телесных начал. То, что видит душа, умопостигаемо и безвидно. Душа бессмертна и неуничтожима. Душа умершего продолжает существовать и обладает способностью мыслить [Платон 1997: 90].

Концепт “душа” как основная составная часть включен во все религии мира: представление о душе, дарованной Богом, о ее бессмертии является основой священного вероучения. Согласно пониманию некоторых отцов церкви, душа материальна (Тертуллиан), другие же считают ее духовной (Августин), но господствующим в христианстве является понимание души как непространственной, нематериальной субстанции. В настоящее время, как во времена античности и романтизма, снова часто проводят различие между душой и сознанием: душа – носительница ритмично протекающих жизненных процессов, в то время как сознание – в противоположность душе – прерывно. Вся история цивилизации, история развития человеческого знания, философии, искусства может рассматриваться с определенных позиций как история развития концепций Человека и Души.

Проблема души в истории развития науки также неоднократно становилась центральным объектом изысканий и дискуссий. Великий психофизиолог В. М. Бехтерев отмечал в этой связи: “Наиболее видным представителем спиритуалистического воззрения этого вида был Лейбниц, по учению которого душа, как монада, представляется несравненно выше других подчиненных ей монад тела… Так как душа по этому взгляду представляется неделимой сущностью, то нетрудно представить себе, почему под влиянием этого учения возникла мысль, что душа должна помещаться в какой-либо одной точке мозга, собирающей в себя отовсюду мозговые волокна, при посредстве которых она и получает возбуждения с периферии тела. За такую точку странным образом признавалась одно время, согласно учению Картезия, шишковидная железа (gl. рinealis), а в другое время – мозговой придаток, или мокротная железа (gl. pituitaria)…Затем был выработан не менее странный взгляд, по которому душа, смотря по надобности, переходит с одного места в другое и таким образом участвует в различных процессах, совершающихся в той или другой части мозга [Бехтерев 1999: 31-33]. Естественно, все это обусловило специфику формирования и экспликации в языковой картине мира народа, отдельной личности, социума основных конструктивных языковых единиц, обладающих семой “душа”.

Как показывают наблюдения, душа субъекта эксплицируется и определяется в художественном дискурсе через эмоционально-экспрессивное пространство, речевым/языковым экспликатором которого выступает континуум особых образных, оценочно-ассоциативных лексических единиц. Каждая конкретная семантико-психологическая и эмоционально-эстетическая реализация концепта “душа” в границах художественного дискурса определяется особенностями языкового сознания личности писателя.

Языковая личность – обобщенный символ/образ носителя и проводника культурных, языковых, коммуникативно-деятельностных поведенческих реакций, апперцепционных сегментов, ценностей, знаний, установок, традиций и возможностей. Художественный дискурс в данном аспекте рассматривается как обозначающее своего “конкретного текстового мира…”. Данный текстовый мир имеет свою строго очерченную предметную область, в которой объекты характеризуются определенными свойствами и отношениями и имеют свое особое текстовое существование, основанное на интерсубъективности идентифицируемых значений языковых выражений” [Баранов 1993:96]. Дискурс характеризуется свойством “пружинности”, проявляющимся в том, что континуум смысловых структур и образных реляций эксплицируется языковыми структурами в свернутом виде. Языковой дискурс, таким образом, представляет собой вариант знакового способа существования сознания и реализует тенденцию последнего к четкости. Выступая максимально экспрессивной единицей, художественный дискурс используется в процессах коммуникации по линии “автор – внутреннее “Я” автора – реципиент”. В этой связи дискурс может трактоваться как “язык в языке”, “речь в коммуникации”, как средство экспликации и создания любого потенциального/виртуального мира, а образ языка приобретает особый статус. Взаимосогласованность концептуальной сферы, значения, эмоционального пространства, смысловой архитектоники дискурса позволяет предположить изоморфизм понимания образа языка в классическом смысле и в интерпретации автора. Язык дискурса – это “язык индивида”, “реальным существованием обладают только индивиды … видовые и индивидуальные различия отличаются друг от друга только по степени, а не принципиально. Мы должны признать, собственно говоря, что на свете столько же отдельных языков, сколько индивидов… Резкое разграничение можно провести лишь в случаях, когда единство общения прерывается на ряд поколений” [Пауль 1995:10].

Данная интерпретация не исключает, а предопределяет восприятие языка и как “члена семьи языков”, и как “структуры”, и как “системы”, возможно понимание языка в качестве “типа и характера”, как знакового кода сознания/мышления. Сущность языка – в той мере, в какой она вообще может открыться, – “открывается не “инструментальному”, а философскому взгляду. Определение Хейдеггера: “Язык-дом бытия духа” – остается в наши дни наиболее проникновенным” [Степанов 1995:28].

Образно-смысловая доминантность суперконцепта “душа” в русском национальном самосознании прослеживается не столько на лексико-фразеологическом уровне, что наиболее рельефно представлено в лексикографическом пространстве (см. данные словарей толковых, фразеологических, пословиц и поговорок, идиом, образных средств русского языка, философских и т. д.), сколько на понятийном, концептуально-онтологическом уровне. Языковая экспликация данного феномена широко представлена и на морфологическом, словообразовательном, деривационном уровнях. Так, в “Словообразовательном словаре русского языка” А. Н. Тихонова зафиксировано 132 производные единицы, созданные на базе производящей лексемы душа. Каждая из этих единиц актуализирует в дискурсе не только эксплицитный, но и имплицитный смысловой пучок, приобретая, в зависимости от интенций языковой личности, дополнительные окказиональные экспрессивно-эмоциональные оттенки. В этом смысле элементы концептуально-эмоциональной дистрибуции поликонденсата “душа”, вплетаясь в образно-художественную ткань дискурса, участвуют в реконструкции и структурировании неповторимой личностной ауры творца текста. Язык в этом аспекте является “пространством мысли и домом бытия духа”: “Образ языка” приобретает черты “образа пространства”, во всех смыслах – пространства реального, видимого, духовного, ментального – это одна из самых характерных примет лингвофилософских размышлений над языком в наши дни” (там же: 32).

Как известно, от Аристотеля до наших дней в психологии формировалось пять моделей эмоционального: физиологическая, чувственная, поведенческая, когнитивная, оценочная (эвалютивная). Все они характеризуют те или иные аспекты эмоций, которые являются конкретными формами протекания психических процессов, чувств. Как отмечает А. Г. Баранов, “язык эмоций лингвистически неизмеримо богаче языка аффекта” [Баранов 1993:112], эмоции фиксируются в значении лингвистических единиц самых разных ярусов и/или в способах их сочленения и текстового бытия. Как генератор эмоционального пространства, языковая личность интерпретируется как сложная многоуровневая функциональная система, включающая уровни владения языком (языковую компетенцию), владения модусом реализации речевого взаимодействия (коммуникативную компетенцию), знания мира и о мире (когнитивно-гносеологический тезаурус). Каждый из ярусов находит отражение в дискурсе, имеющем соответственно формальный, субстанциональный и интенциональный уровни. В связи с этим реализация и актуализация единиц лингво-концептуальной дистрибуции суперконцепта “душа” в разных дискурсах (по принадлежности творцу) будет характеризоваться неповторимой самобытностью.

Как уже отмечалось, концепт душа не отождествляется с концептом дух. Эти русские и общеславянские слова принадлежат к семье слов от и.-е. корня *dheus-//dhus – “разлетаться, рассеиваться (об искрах, пыли, дыме), а также о дыхании. В ст.-сл. имеется еще дъхъ “дыхание, запах”… Слово духъ представляет тот же корень, что и дъх – но в полной ступени гласного, и значит “дуновение, ветер; испарение; дух жизненное начало; дух, бесплотная сущность”. Слово душа произведено от духъ (*dux-i-a). Духъ – слово муж. р., а душа – жен. р., и в соответствии с общим правилом индоевропейской грамматики, первое означает нечто основное и доминирующее, а второе, женский род, нечто производное, частное и подчиненное.

Все эти словообразовательные (а значит, и понятийно-образовательные) процессы, запечатленные языком, сохраняются в виде “слоев” или “пластов”, концептуальных представлений. В литовском языке имеется производное от того же корня (с другой огласовкой) слово daũsos (жен. р. только мн. ч., т. е. plurale tantum), означающее “1 ) теплые края, 2 ) рай”, а также “поднебесье, воздух”. Но в значении целого словосочетания имеется глагол daus(i)όti “бродить, подобно душе”, т. е. “бродить без дела, шататься”, параллель к русскому “бродить как неприкаянная душа; как неприкаянный”. Таким образом, за всеми этими значениями реконструируется более древнее слово и значение * dausà “душа, дух” …

Различие двух близких концептов: “дух” – сущность мужского рода и пола и “душа” – сущность женского рода и женского пола, отраженное также в латинской культуре в виде двух слов animus муж.. р. “дух” и anima жен. р. “душа”, исследовано Карлом Густавом Юнгом (1875-1961), который восстановил архаический глубинный концепт сознания, “архетип”, проявляющийся в подсознании современных мужчин как некая женская сущность, и современных женщин, как, напротив, мужская сущность.

И, наконец, представление о “легком дыхании” человека, которое, отлетая от него, сливается с “мировой душой”, по-прежнему живо в русском сознании и художественно запечатлено в русской литературе, в частности, И. А. Буниным в рассказе “Легкое дыхание”: 1916 г. – уже шла война и отлетали души:

Последнюю свою зиму Оля Мещерская совсем сошла с ума от веселья, как говорили в гимназии…

В ту же весну Олю застрелил ее случайный возлюбленный. Могилу Оли посещает ее классная дама.

Теперь Оля Мещерская – предмет ее неотступных дум и чувств. Она ходит на ее могилу каждый праздник, по часам не спускает глаз с дубового креста, вспоминает бледное личико Оли Мещерской в гробу, среди цветов –

И то, что однажды подслушала: однажды, на большой перемене, гуляя по гимназическому саду, Оля Мещерская быстро, быстро говорила своей любимой подруге, полной, высокой Субботиной:

– Я в одной папиной книге, – у него много старинных, смешных книг -прочла, какая красота должна быть у женщины. Там, понимаешь, столько насказано, что всего не упомнишь: ну, конечно черные, кипящие смолой глаза, – ей-богу, так и написано: кипящие смолой! – черные, как ночь, ресницы, нежно играющий румянец, тонкий стан, длиннее обыкновенного руки, – понимаешь, длиннее обыкновенного! – маленькая ножка, в меру большая грудь, правильно округленная икра, колена цвета раковины, покатые плечи, ˗ многое почти наизусть выучила, так все это верно! – но главное, знаешь ли что? – Легкое дыхание! А ведь оно у меня есть, – ты послушай, как я вздыхаю, – ведь правда, есть?

Теперь это легкое дыхание снова рассеялось в мире, в этом облачном небе, в этом холодном весеннем ветре.

Почти в том же году “Новый энциклопедический словарь” Брокгауза и Эфрона в Петербурге публикует статью “Мировая душа”, написанную ранее знаменитым философом Владимиром Соловьевым. Статья начиналась определением: “Мировая душа – единая внутренняя природа мира, мыслимая как живое существо, обладающее стремлениями, представлениями и чувствами”, и заканчивалась отрицательным выводом самого Соловьева: “При допущении Мировой души как единственного первоначала, такой процесс являлся бы постоянным произведением чего-то безусловно нового или непрерывным творением из ничего, т. е. чистым чудом” (т. 26, 788-789).

Вывод Соловьева как-то гармонизировался с судьбой самого издания: через три тома, на 29-м, “Новый энциклопедический словарь” прекратился. Шел 1917-й год, и в дальнейшем в русских изданиях никаких рассуждений о “мировой душе” уже никогда не появлялось. А то, что эти мысли и образы так вдруг ожили году 1916-м, было как будто бы предчувствием прекращения.

Представление о душе в ее отличии от духа наиболее четко было концептуализовано в христианстве. “Греческие отцы – пишет Владимир Николаевич Лосский, – говорят о человеческой природе то как о троечастном составе духа, души и тела (…), то как о соединении души и тела. Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма сводится, в общем, к терминологии: дихотомисты видят в “духе” высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом. Личность или человеческая ипостась объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее… Дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душою – таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух, вместо того, чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем “духовными ценностями”); душа, в свою очередь, начинает жить жизнью тела, это – происхождение страстей; и, наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий состав распадается”. В. Н. Лосский, как и Вл. Даль, связывает душу с волей. И, говоря после процитированного отрывка о том, как произошла деградация души и духа, он подчеркивает, что “зло вошло в мир через волю”.

2.3 Концепт “душа” и его отражение в пословицах и поговорках как зеркале русской языковой картины мира

С древних времен пословицы и поговорки играют в народе роль своеобразного университета жизни. В них в концентрированном виде помещен житейский опыт, народная мудрость, и они являются значительным пластом в общей языковой картине мира. Пословицы и поговорки отличаются разнообразием тематики, предельной сжатостью, значительной устойчивостью текста. Они – выраженные в слове цитаты из общей народной культуры, из общего народного опыта. Пословицы и поговорки принадлежат одновременно и фольклору, и разговорной речи. Их характерная особенность – именно широкое бытование их в повседневной бытовой речи. Очень часто они по своей значимости приближаются к правилам и аксиомам. В пословицах представлены основные концепты культуры, как национальной, так и общечеловеческой. Поскольку поучительные высказывания, или паремии, каковыми являются пословицы и поговорки, занимают в национальной культуре очень обширный пласт, они оказывают огромное влияние на формирование языковой картины мира любого народа [Савина 2005:33-35].

“Словарь русского языка в 4-х томах” определяет душу как внутренний психический мир человека, особое нематериальное начало, способное существовать независимо от тела, а по религиозным представлениям – особое бессмертное нематериальное начало в человеке, связывающее его с Богом. Следует отметить, что эти понимания души в русской языковой картине мира гармонично сочетаются и с древним, еще языческим пониманием души как жизненного начала, средоточия человеческой сущности. Это понимание также входит в концепт “душа” в русской культуре. Кроме того, в концепте нашло отражение древнее значение слова “дъхъ” – как дыхание, и как дух, бесплотная сущность. Христианство обусловило понимание души как морально-этической сущности, связывающей человека с Богом, и это нашло отражение в русской культуре.

В русском языке можно выделить несколько основных образных воплощений концепта “душа”:

1. Душа как вместилище, сосуд – она может быть пустой (опустошенной) или полной (заполненной); кроме этого, душа может быть тайником, хранилищем, сокровищницей. Сюда же относится представление о невозможности увидеть душу и ее содержимое, о непроницаемости ее для чужого взгляда. Душа выступает как синоним индивидуальности, личности. Также можно добавить, что душа может принимать некие размеры (может быть великой или мелкой) и что в ней могут одновременно присутствовать.

2. Душа как ткань, полотно или завеса.

3. Душа как воздух.

4. Душа со свойствами физического тела, как некий орган.

5. Душа как струны, нити, фибры или жилы.

6. Душа как растение, деревце.

7. Душа как некая ценность, которую можно заложить, продать, купить или которой модно завладеть [Михеев 1999:28-30].

Часто понятие “душа” синонимично понятию “сердце”, что, безусловно, связано с представлением о локализации души в сердце. В русской языковой картине мира душа выступает как символ внутреннего психического мира человека, место средоточия эмоций, желаний, связанных с удовлетворением духовных запросов и потребностей. Вообще русская модель личности основывается на противопоставлении тела как материального компонента человеческой сущности – душе как морально-эмоциональному ядру человека. И в этом противопоставлении приоритетом обладает именно душа. Ярким примером могут служить такие паремии: “Тело в тесноту, а душу на простор”, “Упокой, Господи, душеньку, прими, земля, косточки!”, “Тебе, телу, во земле лежать, а мне, душе, на ответ идти” – здесь особенно отчетливо видно понимание души как духовного начала, морального ядра человеческой сущности.

Противопоставление души и тела часто происходит как противопоставление земных благ и духовных. Причем и здесь акцент делается на тленности и вечности, несовместимости телесного, противоположного духовному: “Что телу любо, то душе грубо”, “У кого деньги вижу – души не слышу”, “Деньги, что каменья: тяжело на душу ложатся”, “Хоть мошна пуста, да душа чиста”, “Живота (т. е. богатства) не копи, а душу не мори!”. Сюда же примыкают пословицы, говорящие о несовместимости богатства и безгрешной души: “Пусти душу в ад, будешь богат”.

Образ души как высшей ценности часто противопоставляется материальным, земным богатствам: “Деньгами души не выкупишь”. Этот же мотив мы видим в устойчивых выражениях “заложить душу”, “душу продать черту”. В антитезе “душа-тело” часто присутствует мотив тесной связи духовного и телесного. Причем эта связь двусторонняя: “Грешное тело и душу съело” – здесь находит отражение христианское понимание плоти как прибежища греха и зависимости судьбы души от земной жизни. Земная жизнь рассматривается как особенный путь души, от которого зависит ее дальнейшая судьба, а душа видится как важнейший и основной элемент человеческой сущности, независящий от внешних обстоятельств земной жизни: “Хоть шуба овечья, да та же душа человечья”, “Не тронь голыша (бедняка) – у него такая же душа”.

Но при этом душа напрямую зависит от внутренних обстоятельств – от того, как сам человек поступает с другими людьми, от его поступков и помыслов. Анализируя богатейшую сокровищницу русских пословиц и поговорок, мы находим немало пословиц-предостережений, например: “Не криви душой: “кривобок на тот свет уйдешь” – то есть, за неправедные слова и поступки неминуемо последует наказание, поскольку они, так или иначе, отразятся на человеческой душе.

У таких пословиц и поговорок очень сильно воспитательное значение, тесно связанное с христианской этикой: “Обидеть (сгубить) легко, да душе каково?”, “Хоть мошна пуста, да душа чиста”, “Живота (богатства) не копи, а душу не мори!”.

Итак, концепт “душа” в русской культуре ощутил на себе очень сильное влияние христианства. Понимание души как божественного начала в человеке нашло отражение во многих поучительных паремиях, приведенных выше. Кроме того, вероятно, древняя, еще дохристианская этика славян также включала в себя понимание необходимости блюсти духовную сущность в чистоте, поэтому и христианские этические нормы так органично вплелись в народную мудрость.

Душа рассматривается как личное достояние каждого человека, как то, что в первую очередь зависит от самого человека [Савина 2001:55-68]: “Тело довезу, а за душу не ручаюсь” – то есть, безопасность, благополучие души зависят только от самого человека, и в этом ему никто помочь не может. Если душа человека содержится в чистоте, ей ничто не грозит: “Невинная душа непричастна греху”.

В пословицах мы также наблюдаем понимание души как такого элемента человеческой сущности, который обладает своей собственной защитой: “Не ела душа чесноку, не будет вонять”. Также мы наблюдаем пословицы и поговорки, как бы констатирующие факт нарушения безопасности души самим человеком, например: “Покривил ты душой, не пожалел ты души своей”, “Душе с телом мука”. В паре “душа-плоть” отношения могут быть самыми разными, и зависимость тела от души может меняться на зависимость души от тела, но в гораздо меньшей мере. Можно даже сказать, что душа мыслится зависимой лишь от некоторых недостатков плоти.

Независимость души от дефектов физического тела подчеркивается пословицами, где акцент ставится на красоте и чистоте души, а не тела: “Рожа крива, да душа пряма”, “Плоха рожа, да душа пригожа”, “Личиком беленек, а душой черненек”, “Плоть немощна, а душа грешна. Плоть грешна, да душа хороша”, то есть, душа без тела не мыслима, но отношения между ними могут быть самыми разными. Так, при прекрасной душе у человека может быть уродливое лицо, или же он может быть грешен, но при этом иметь “хорошую душу”. В этой паре “душа-тело” реализуются самые разные элементы понимания души, противопоставление души и тела может принимать самые разные формы. Иногда это доходит едва ли не до конфликта: “Душа на прохладу, а плоть в баню просятся”, “Душа прохладу любит, а плоть пар” [Пословицы и поговорки русского народа 1987] – здесь мы видим отражение противоречивых устремлений духовных и телесных.

Что любопытно, весьма широк пласт пословиц, говорящих о том, что неблаговидное поведение души способно сгубить и тело – таким образом, приоритет все равно отдается душе: “Душа согрешила, а спина виновата”. Более того, утрата чистоты души понимается как нечто непоправимое: “Как душа черна, так и мылом не смоешь”, “Как нет души, так что хошь пиши!” (то есть, ничего не поделаешь, исправить ничего нельзя), “Руку, ногу переломишь – сживется, а душу переломишь – не сживется [Пословицы и поговорки русского народа 1987].

Психическая деятельность, особенно такая, которая связана с познанием и восприятием окружающего мира, также мыслится как деятельность прежде всего духовная: “Не глаза видят, а человек; не уши слышат, а душа”. Очень мощным является пласт пословиц и поговорок, в которых нашли отражение понимание души как жизненной силы, ее связи со здоровьем физического тела, с самой жизнью. Часто в таких пословицах душа выступает символом жизни и напрямую связана с судьбой, с Божьей волей [59,стр.85-96]. Утрата души означает смерть тела: “Игла служит, пока уши, а люди – пока души”, “Покуда жива душа”, “Без поры душа не выйдет. Кто душу вложил, тот и вынет”, “Никто не увидит, как душа выйдет”, “Ни жить, ни умереть, ни ноги протянуть, ни душу испустить”, “У старого до смерти душа не вынута, а у молодого не запечатана”.

С концептом “душа” в русской культуре напрямую связаны концепты “сердце” и “совесть”, причем связь прослеживается очень тесная и многогранная. Сердце как средоточие психической жизни, как вместилище души выступает плотским эквивалентом души. Иногда сердце и душ а сопоставляются как две стороны психической жизни человека: “Сердце – вещун, а душа – мера” – здесь отразился взгляд на сердце как на вместилище души, обладающее определенными метафизическими свойствами. Душа же здесь является эталоном, мерилом всех остальных явлений человеческой жизни. Также душа может выступать как некая сущность, управляющая сердцем: “Сердце – пестун, а душа – дядька”, то есть, сердце находится в подчиненном положении по отношению к душе. Сердце может и влиять на душу: “Сердце душу бережет, и душу мутит”. Концепт “совесть” по отношению к концепту “душа” выступает явлением того же порядка, то есть, принадлежит к сфере психической и моральной жизни человека. “Совесть” по отношению к “душе” может быть эквивалентом, а может находиться в оппозиции. В первом случае совесть является некоей функцией души: “С совестью не разминуться: душа не сосед, не обойдешь”, а во втором случае она равноправна с душой, но может противоречить ей, отсюда возникает оттенок трагизма и поучительное значение пословицы усиливается: “Душа христианская, да вот совесть цыганская” [Пословицы и поговорки русского народа 1987].

Следует также отметить такую сторону содержания концепта “душа”, как таинственность, непостижимость и ценность. Душа – это личное достояние каждого человека, его внутреннее пространство, в которое не должен проникать никто чужой. Душа в этом смысле выступает как некий храм, сокрытый от всех, кроме самого человека и Бога. Прежде всего это нашло отражение во фразеологии, в таких выражениях, как “лезть в душу”, “плюнуть в душу”, “влезть в душу без мыла”, “стоять над душой”, “ломиться в душу”, “осквернить душу” и т. п., и в пословицах и поговорках: “Чужая душа потемки”, “В чужую душу не влезешь”, “Чужая душа – темный лес”, “Как в кремне огонь не виден, так и в человеке душа”. В приведенных выше примерах мы видим, что душа рассматривается как нечто тайное, непостижимое и непознаваемое.

Взгляд на душу как на храм вообще является ведущим в русской культурной картине мира, проявляясь не только в фольклоре, но и в литературе, особенно в поэзии. В ассоциации души с храмом огромную роль сыграли христианские представления о душе, благодаря которым языческое представление о душе как о частице всего сущего переродилось в понимание души как творения всемогущего и вездесущего Бога, непосредственно связанного с ним.

С этим также соотносится особая ценность души. Душа как наивысшая ценность должна быть тщательно оберегаема и несовместима с таким сугубо плотским явлением, как деньги и все с ними связанное. В антитезе “душа-деньги” душа обладает неоспоримым приоритетом. “Пусти душу в ад – будешь богат”. Многочисленные фразеологические выражения, как-то: “продал душу дьяволу”, “заложил душу”, “продажная душа”, – как правило, имеют негативную окраску. Лишиться души – значит, практически перестать быть человеком, несмотря ни на какие богатства.

Концепт “Душа” выступает чаще всего в паре с каким-либо другим концептом. Отношения внутри такой пары могут быть различными. В одних случаях это будет противопоставление, в других – сравнение, в-третьих – тесная взаимосвязь. Чаще всего “душа” противопоставляется явлениям материального мира. Мы обнаружили такие основные антитезы: “душа – тело”, “душа-плоть”, “душа – грех”, “душа – богатство”. Душа в паремиях выступает в парах с концептом “сердце” и “совесть”, причем отношения в этих парах могут быть как сравнительными, равноправными, так и подчиненными, причем “душа” обладает приоритетом. На основе анализа русских паремий мы можем сделать вывод, что в данном концепте отразилось понимание души как средоточия психической и эмоциональной жизни человека, как бесплотной и бессмертной сущности, связанной с Богом. Кроме того, душа понимается как ценность, тайна, которую следует тщательно оберегать. Душа выступает мерилом человеческих поступков, и часто в этом контексте “душа” употребляется вместе с концептом “совесть”. Также душа понимается как внутренний храм, утрата или осквернение которого ведут к утрате связи человека с Богом и к погибели. Мы также обнаружили ряд важных образных воплощений концепта “душа”. “Душа” выступает как некое вместилище переживаний, эмоций, а также как синоним жизни, здоровья. Душа – мерило человеческих поступков. Кроме того, душа может выступать в оппозиции к материальным благам – богатство несовместимо с чистотой души.

Концепт “душа” в русской языковой картине мира играет очень важную роль, что связано с христианским мировоззрением и с остатками языческих представлений о мире, которые органично переплелись с христианскими. Душа – важнейший элемент человеческой сущности, без нее невозможен человек [Савина 2001:113-125]

2.4 “Душа” как художественный концепт в поэзии Ф. И. Тютчева

То, что болит, и есть душа˗ по определению. М. Мамардашвили.

Сущность человека с позиций философии Хайдеггера определяется его экзистенцией как способом быть, при-сут ствовать. Однако, решая вопрос о “кто” присутствия как о человеко-самости, мы поневоле выходим к необходимости содержательно-предметного оконкречивания самости; в качестве такового выступает понятие антропологической сущности человека: человеко-самость содержательно и есть антропологическая сущность. В рационально-риторическом дискурсе поэзии Тютчева содержательность человеко-самости уже по самой природе дискурса имеет общезначимый для эпохи характер. Как известно, в поэтическом сознании XIX в. антропологическая сущность человека структурировалась, исходя из традиционно христианской дихотомии души и тела. Однако чтение стихов Тютчева показывает, что эта дихотомия действительно актуализируется в лирике поэта лишь с началом 1850-х годов (“Не знаю я, коснется ль благодать / Моей души болезненно-греховной… “, 1851), когда, как писал Б. М. Козырев, в творчество Тютчева активно проникает христианский платонизм, и главное внимание поэта обращается на человеческую душу [Козырев 1988:94-95].

Индивидуально-психологическая жизнь личности в поэзии Тютчева, не связанной с лично-биографическим сюжетом, оказывается, сведена к минимуму. Ее основным показателем и носителем в стихах 1824-начала 1850-х гг. (до денисьевского цикла) является “душа” (или ее аналог “сердце”), выступающая вне оппозиции с “телом” как отдельный концепт, маркирующий факт тютчевского присутствия в ее содержательной отнесенности к антропологической сущности экзистенциала людей. В большинстве случаев этот концепт в стихах поэта используется в традиционном поэтическом значении – быть центром душевной, индивидуально-психологической жизни человека, свидетельствовать о внутренне-субъективной отнесенности жизни личности и ее интровертной ориентации в мире (последние из указанных смыслов концепта соответствовали традиции романтизма, да, в целом, и предшествующей ей и долго сохранявшей свое значение в русской поэзии сентименталистской “поэзии сердца”).

Своего рода усредненность, обычность для поэзии функционирования данного концепта в лирике Тютчева может интерпретироваться как показатель неактуальности, незначимости для него повседневного присутствия в мире людей. Для поэзии Тютчева важно “предстание сущего бытию как Бытию, а даже не бытию-В-мире или бытию-друг-с-другом” [Топоров 1977:87-90].

Однако в отдельных стихах Тютчева “душа” (уже именно душа, не сердце!) способна выступать “заместителем” целого – всей внутренней жизни человека, беря на себя свойства и функции как “сердца” (собственно психики как сферы переживаний): Ю. И. Левин пишет о том, что в поэзии Ходасевича “сердце противопоставлено душе как земное небесному” [Левин 1999:237], так и сознания с его предсознательными и бессознательными сферами; подчас, в этом своем метонимически-символическом значении, человеческая душа у Тютчева заступает место мировой души – проявляется индивидуальное, свойственное именно данному поэту значение концепта (по-видимому, в этом случае можно говорить об индивидуальном поэтическом символе Тютчева, активно воспринятом затем символистами). Подборка контекстов с их краткой сопутствующей интерпретацией такова: “Душа моя, элизиум теней” (душа – вместилище памяти и хранитель индивидуальности личности), “Как жадно мир души ночной” (“О чем ты воешь, ветр ночной?” : душа – поистине мир, “психологический космос”, используя выражение И. Козлика [Козлик 1992:21], по своей структуре идентичный структуре мироздания), “Он всю душу мне потряс!..” (“Вечер мглистый и ненастный…”: душа – “весь” человек в его эмоционально-реактивной связанности с сущим), “Мужайся, сердце, до конца” (“И чувства нет в твоих очах…”: душа, здесь замещенная сердцем, – вновь “весь” человек, но уже в его эмоционально-волевой собранности присутствия), “В душе своей, как в бездне, погружен” (“Святая ночь на небосклон взошла…”): душа – в том же обобщенном значении, что и в стихотворении “О чем ты воешь…”, однако акцент на избыточность бытия в сущем мира усиливается: и сущее, и мирность ушли – в душе как присутствии остается только ужас ничтожащего Бытия.

Как можно увидеть из этой выборки, в индивидуально-поэтическом функционировании концепта “души” в лирике Тютчева происходит ее (души) выход за пределы чисто антропологической сущности как определяющей быт человека, означивающей присутствие в мире людей. Душа, изоморфная мирозданию, вбирающая в себя бездну бессознательного ночного ужаса перед стихией бытия становится, как само человеческое присутствие в мире Тютчева, только чутким резонатором на Бытие в мире сущего. Если форма-субъект дискурса поэта подчеркнуто отнесена к бытию человека, то душа как содержательная сущность поистине имеет “двойное бытие”, категоричность утверждения которого снижена у поэта постоянным маркером его стиля – словом “как бы”, знаком “неоконченного, небезусловного, недогматичного” [Маймин 1976:182] – ведь само присутствие в мире Тютчева не имеет своего постоянного, раз и навсегда данного “места”.

В собственно христианском значении, в оппозиции к “телу”, концепт “душа” в стихах Тютчева рассматриваемого периода употребляется лишь один раз в стихотворении “Душа хотела б быть звездой…”. Причем здесь душа входит в состав пространственно-метафизической оппозиции “земля – небо” (по отношению к “дню – ночи”, “северу – югу”, “хаосу – космосу” эта оппозиция является скорее дополнительной, очевидно, по причине своей слишком явной христианской интонированности, которую пытается нейтрализовать или преодолеть сам дискурс в других стихах Тютчева; см.: “И гроб опущен уж в могилу…”, “Как сладко дремлет сад темно-зеленый…”, “Нет, моего к тебе пристрастья…”). Лишь в стихах 1850-х-первой половины 1860-х годов “душа” становится носителем не универсальной одушевленности, “животворности” мира, чисто формально ограниченной рамками индивидуального “я”, но выразителем сугубо человеческих и сугубо индивидуальных чувств и переживаний личности, причем острота их чрезвычайно возрастает даже не со встречей, но со смертью Денисьевой: “душа” – это собственно носитель памяти и личной боли в таких стихах Тютчева, как “Певучесть есть в морских волнах…”, “15 июля 1865 г.”, “Есть и в моем страдальческом застое…”, “Нет дня, чтобы душа не ныла…”, “Как ни тяжел последний час…” и др.

Стихотворение “Певучесть есть в морских волнах…” (1865) являет нам встречу двух ведущих значений концепта “душа”, связанных с двумя периодами в жизни и творчестве поэта: язычески-пантеистическим и христианским, как называл их Козырев. Коннотации первого значения душа несет в своем первом же употреблении в третьей строфе стихотворения, продолжающей тему разлада, нарушенного соответствия между макрокосмом (мирозданием) и микрокосмом (человеком), которая сформулирована во второй строфе (“Лишь в нашей призрачной свободе / Разлад мы с нею сознаем”). Однако здесь душа еще не индивидуальна ˗˗ это душа “всех нас”, общечеловечества (ибо эксплицирован субъект стиха – “мы”, т. е. “размытое”, обобщенное “я”), она вызывает ассоциации с платоновской всеобщей или мировой душой: не случайно ее выступание в одном ряду с природной стихией “моря” и “мыслящим тростником” – поэтико-философским символом человека в мире Тютчева (“И отчего же в общем хоре / Душа не то поет, что море, / И ропщет мыслящий тростник?”); душа здесь – это некое бессубъектное всесознание мира, странно, но, по существу, глубоко закономерно отделившееся от всего сущего (непонятность и странность такой ситуации для лирического субъекта подчеркивается риторическим вопросом, начинающим третью строфу: “Откуда, как разлад возник?”.

В последней строфе осуществляется акт своеобразной персонификации души. Во-первых, здесь катастрофически раздвигается пространство: “от земли до крайних звезд”; во-вторых, само пространство лишается той предметной наполненности, множественности природного мира, которой оно обладало в первой строфе: мир устанавливается в своих крайних, граничащих пределах и иссушается, обезвоживается, если ранее он был напоен влагой, то теперь это поистине – “пустыня”. В-третьих, в пространстве появляется вертикальное измерение, подразумевающее имплицитное введение христианско-религиозной парадигмы взгляда (ср.: “Как души смотрят с высоты…”). Поэтому “глас вопиющего в пустыне, души отчаянный протест” воспринимается как действительный голос индивидуальности, персоны, душа здесь – это голос одного, а не многих, не мира, но личности. “Петь” можно сообща – пусть даже не то, что поет хор (“И отчего же в общем хоре / Душа не то поет, что море…” – из третьей строфы), “вопиять” же – только по одиночке, только по вертикали (здесь естественно возникает ассоциация с Псалмами) – к Богу.

Наконец, в отдельных стихотворениях Тютчева уже в ранний период творчества происходит своеобразное “присвоение” его лирическим “я” души – рядом с ней употребляется притяжательное местоимение “моя”, и концепт теряет свое универсально-обобщенное значение представительства душевной жизни лирического “я” как “общечеловека”, как части природной жизни, изоморфной целому (процесс этот мы только что показали в динамике на примере анализа одного стихотворения Тютчева). Кроме контекстов, приведенных выше, это, как наиболее значительные: “Душа моя, Элизиум теней” (1831-1835), “Не знаю я, коснется ль благодать / Моей душ и болезненно-греховной” (1851), “О вещая душа моя!” (1855), “Душе моей стократно / Любовь твоя была” (“В часы, когда бывает…”, 1858) и т. д.; доля “присвоенной” души в сравнении с “просто” душой в творчестве поэта до 1851 г. составляет в среднем 20 %, после же августа 1864 г. тютчевская “душа” определенно становится его и только его достоянием.

В общую сферу концепта “душа”, определяющего антропологическую сущность в поэзии Тютчева, входят также чувства, мысли, мечты, думы, единожды – процессуальное существительное воображение (“Из Шекспира”), однажды в стихах фигурирует концепт совесть (“Бессонница”). В целом психологический язык его лирики носит крайне обобщенный, даже схематизированный характер: сознание реализует свой разговор с психикой в большей степени на уровне представлений внутренней жизни в образах сущего как бытия в природе. Зачастую это отражается в двухчастной композиции стихов Тютчева, о которой уже говорилось выше. Например, как развернутое сравнение по типу параллелизма строится стихотворение “Когда в кругу убийственных забот…” (1849), о котором Е. А. Маймин писал, что оно принадлежит “к распространенному у Тютчева структурному типу, который основан на генерализации и своеобразной мифологизации конкретного психологического факта и наблюдения. В стихах подобной структуры, как бы они внешне не отличались друг от друга, случай из жизни человеческой или просто мысль поэта о человеке через сравнение с аналогичным в природе как бы приобретает все черты истинности, наполняется всеобщим философским содержанием” [Маймин 1976: 164].

Выводы к 2 главе

1. Концепт “душа” как основная составная часть включен во все религии мира: представление о душе, дарованной Богом, о ее бессмертии является основой священного вероучения. Согласно пониманию некоторых отцов церкви, душа материальна (Тертуллиан), другие же считают ее духовной (Августин), но господствующим в христианстве является понимание души как непространственной, нематериальной субстанции.

2. Как показывают наблюдения, душа субъекта эксплицируется и определяется в художественном дискурсе через эмоционально-экспрессивное пространство, речевым/языковым экспликатором которого выступает континуум особых образных, оценочно-ассоциативных лексических единиц. Каждая конкретная семантико-психологическая и эмоционально-эстетическая реализация концепта “душа” в границах художественного дискурса определяется особенностями языкового сознания личности писателя.

3. Концепт “Душа” выступает чаще всего в паре с каким-либо другим концептом. Отношения внутри такой пары могут быть различными. В одних случаях это будет противопоставление, в других – сравнение, в-третьих – тесная взаимосвязь. Чаще всего “душа” противопоставляется явлениям материального мира. При анализе пословиц и поговорок, мы обнаружили такие основные антитезы: “душа – тело”, “душа-плоть”, “душа – грех”, “душа – богатство”. Душа в паремиях выступает в парах с концептом “сердце” и “совесть”, причем отношения в этих парах могут быть как сравнительными, равноправными, так и подчиненными, причем “душа” обладает приоритетом.

На основе анализа русских паремий мы можем сделать вывод, что в данном концепте отразилось понимание души как средоточия психической и эмоциональной жизни человека, как бесплотной и бессмертной сущности, связанной с Богом. Кроме того, душа понимается как ценность, тайна, которую следует тщательно оберегать. Душа выступает мерилом человеческих поступков, и часто в этом контексте “душа” употребляется вместе с концептом “совесть”. Также душа понимается как внутренний храм, утрата или осквернение которого ведут к утрате связи человека с Богом и к погибели. Мы также обнаружили ряд важных образных воплощений концепта “душа”. “Душа” выступает как некое вместилище переживаний, эмоций, а также как синоним жизни, здоровья. Душа – мерило человеческих поступков. Кроме того, душа может выступать в оппозиции к материальным благам – богатство несовместимо с чистотой души. Концепт “душа” в русской языковой картине мира играет очень важную роль, что связано с христианским мировоззрением и с остатками языческих представлений о мире, которые органично переплелись с христианскими. Душа – важнейший элемент человеческой сущности, без нее невозможен человек.

4. Как известно, в поэтическом сознании XIX в. антропологическая сущность человека структурировалась, исходя из традиционно христианской дихотомии души и тела. Однако чтение стихов Тютчева показывает, что эта дихотомия действительно актуализируется в лирике поэта лишь с началом 1850-х годов (“Не знаю я, коснется ль благодать / Моей души болезненно-греховной… “, 1851), когда в творчество Тютчева активно проникает христианский платонизм, и главное внимание поэта обращается на человеческую душу. В общую сферу концепта “душа”, определяющего антропологическую сущность в поэзии Тютчева, входят также чувства, мысли, мечты, думы, единожды – процессуальное существительное воображение (“Из Шекспира”), однажды в стихах фигурирует концепт совесть.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

“Язык ˗ символическое руководство к пониманию культуры”; “лексика ˗ очень чувствительный показатель культуры народа” [Сепир 2002:243]. Лингвистические изыскания, осуществляемые на основе художественных текстов, позволяют через слово заглянуть во внутренний мир писателя, а через мир отдельного человека – в мир лингвокультурологического сообщества.

Языковая картина личности выявляет особенности мировоззрения, мировосприятия конкретного человека, его видение мира, что проявляется в выборе отрезков определенным образом членимого им мира, в выборе вещей, в понятиях, стоящих за используемыми им словами, в первую очередь – ключевыми. Из отдельных картин мира складывается языковая картина мира, нации.

В каждом естественном языке существуют так называемые ключевые слова – слова, “особенно важные и показательные для отдельно взятой культуры” [Вежбицкая 1996:282]. Являясь коренными словами того или иного языка, ключевые слова и воплощенные в них концепты (понятия, образы, символы) отражают различные культурные идеалы, национальный характер и национальные идеи. Они сохраняют в своем значении опыт народа, его нравственную позицию, его, как принято говорить, менталитет [Колесов2004:112]. Концепт есть “понятие, погруженное в культуру”. Концептами становятся далеко не все имена-обозначения явлений действительности, а только те, которые для данной культуры представляют наибольшую ценность, имеют максимальное количество языковых единиц для своего выражения (лексических, фразеологических, паремиологических и др.), служат темой многочисленных пословиц и поговорок, поэтических и прозаических текстов, “являются своего рода символами, эмблемами, определенно указывающими на породивший их текст, ситуацию, знания.

Ключевые для русской языковой картины мира концепты заключены в таких словах как душа, судьба, тоска, счастье, разлука, справедливость (сами эти слова тоже могут быть названы ключевыми для русской языковой картины мира). Такие слова являются лингвоспецифичными … ˗ в том смысле, что для них трудно найти лексические аналоги в других языках.

“Ключевые слова” – это слова, особенно важные и показательные для отдельно взятой культуры. Действительно, в русской культуре особенно важную роль играют такие русские слова как судьба, душа, тоска, и то представление, которое они дают о культуре, поистине неоценимо. Некоторые слова могут анализироваться как центральные точки, вокруг которых организованы целые области культуры. Тщательно исследуя эти центральные точки, мы, возможно, будем в состоянии продемонстрировать общие организационные принципы, придающие структуру и связность культурной сфере в целом и часто имеющие объяснительную силу, которая распространяется на целый ряд областей.

По словам А. Вежбицкой, “…такие ключевые слова, как душа или судьба, в русском языке подобны свободному концу, который нам удалось найти в спутанном клубке шерсти; потянув за него, мы, возможно, будем в состоянии распутать целый спутанный “клубок” установок, ценностей и ожиданий, воплощаемых не только в словах, но и в распространенных сочетаниях, в грамматических конструкциях, в пословицах и т. д. Например, слово судьба приводит к другим словам, “связанным с судьбою”, таким, как суждено, смирение, участь, жребий и рок, к таким сочетаниям, как удары судьбы, и к таким устойчивым выражениям, как ничего не поделаешь, к грамматическим конструкциям, таким, как все изобилие безличных дативно-инфинитивных конструкций, весьма характерных для русского синтаксиса, к многочисленным пословицам и так далее” [Вежбицкая 1996]. Слово душа связывается в русском языке со своим кругом слов, что позволяет понять его содержательную наполненность, его ментальный ореол.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Апресян Ю. Д. Образ человека по данным языка: попытка системного описания // Избранные труды. Т. II. Интегральное описание языка и системная лексикография. М., 1995.

2. Арутюнова Н. Д. Метафора и дискурс // Теория метафоры. М., 1990.

3. Аскольдов-Алексеев А. С. Концепт и слово // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста. Антология / Под ред. В. П. Нерознака. М., 1997.

4. Баранов А. Г. Функционально-прагматическая концепция текста. Ростов н/Д., 1993.

5. Бахтин М. М. Человек в мире слова. М., 1995.

6. Бердяев Н. А. Судьба России. Самосознание. Ростов-на-Дону, 1997.

7. Бехтерев В. М. Психика и жизнь: избранные труды по психологии личности в двух томах. Т.1. СПб., 1999.

8. Большой академический словарь. М., СПб, 2006.

9. Брагина Н. Г. Фрагмент лингвокультурологического лексикона (базовые понятия) // Фразеология в контексте культуры. М., 1999.

10. Брудный А. А. Психологическая герменевтика: Учебное пособие. М., 1998.

11. Вартаньянц А. Д., Якубовская М. Д. Пособие по анализу художественного текста для иностранных студентов-филологов. М., 1989.

12. Васильева А. Н. Художественная речь. М., 1983..

13. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1996.

14. Верещагин Е. М., Костомаров В. Г. Лингвострановедческая теория слова. М., 1980.

15. Верещагин Е. М., Костомаров В. Г. Язык и культура. М., 2005.

16. Виноградов В. В. О теории художественной речи. М., 1971.

17. Виноградов В. В. Очерки по истории русского литературного языка XVII-XIX вв. М., 1959.

18. Воркачев С. Счастье как лингвокультурный концепт. М., 2004.

19. Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1968.

20. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984.

21. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

22. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I. М., 1989.

23. Вопросы теории и практики межкультурных исследований // Этнокультурная специфика языкового сознания. М., 1996.

24. Залевская А. А. Введение в психолингвистику. М., 2000.

25. Зализняк А. А., Левонтина И. Б., Шмелев А. Д. Ключевые идеи русской языковой картина мира. М., 2005.

26. Карасик В. И. Культурные доминанты в языке // Языковая личность: культурные концепты. Волгоград-Архангельск, 1996.

27. Караулов Ю. Н. Русский язык и языковая личность. М., 1987.

28. Караулов Ю. Н. Константы идиостиля в лексикографическом представлении (из опыта работы над “Словарем языка Достоевского”) // Русистика сегодня. 1999. №1-2, 4: Сб. статей. М., 2001.

29. Козлик И. В. Психологизм лирики Ф. И. Тютчева // Рус. лит. СПб., 1992.№ 1.

30. Козырев Б. М. Письма о Тютчеве // Литературное наследство. Т. 97. Кн. 1. М., 1988.

31. Колесов В. В. Жизнь происходит от слова, СПб, 1999.

32. Колесов В. В. Ментальность и слово. Пути и источники изучения русской ментальности // Отражение русской ментальности в языке и речи. Липецк, 2004.

33. Комлев Н. Г. Компоненты содержательной структуры слова. М., 1969.

34. Кондрашова О. В. Семантика поэтического слова (функционально-типологический аспект). Краснодар, 1998.

35. Красных В. В. От концепта к тексту и обратно (к вопросу о психолингвистике текста) // Вестник МГУ. Сер. 9. Филология. 1998. №1.

36. Кузнецова Л. В. Умозрения и подступы к концепции сапиентемы // Мир русского слова. 2005. № 1-2.

37. Левин Ю. И. Инвариантный сюжет лирики Тютчева // Тютчевский сборник: Статьи о жизни и творчестве Ф. И. Тютчева. Таллинн, 1990.

38. Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990.

39. Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста: Антология. М., 1997.

40. Лукин В. В. Концепт истины и слово истина в русском языке (Опыт концептуального анализа рационального и иррационального) // Вопросы языкознания. 1993. №4.

41. Львов М. Р. Словарь антонимов русского языка/ под ред. Л. А. Новикова, М., 1978.

42. Маймин Е. А. Русская философская поэзия. Поэты-любомудры, А. С. Пушкин, Ф. И. Тютчев. М., 1976.

43. Матезиус В. О лингвистической характерологии // Язык и наука конца XX века. М.,1995.

44. Михеев М. Ю. Отражение слова “душа” в наивной мифологии русского языка // Фразеология в контексте культуры. М., 1999.

45. Николина Н. А. Филологический анализ текста. М., 2003.

46. Ожегов С. И. Словарь русского языка / Под ред. чл.-корр. АН СССР Н. Ю. Шведовой. 18-е изд. Стереотип. М., 1986.

47. Ожегов С. И. Толковый словарь русского языка. М., 1995.

48. Падучева Е. В. Феномен Анны Вежбицкой // Язык. Культура. Познание. М., 1997.

49. Пауль Г. Принципы истории языка: Цит. по: Степанов Ю. С. Изменчивый “образ языка” в науке XX века. // Язык и наука конца XX века. М., 1995.

50. Платон. О душе // Таранов П. Мудрость трех тысячелетий. М., 1997.

51. Попова З. Д., Стернин И. А. Понятие “концепт” в лингвистических исследованиях. Воронеж, 1999.

52. Попова З. Д., Стернин И. А. Семантико-когнитивный анализ языка. Научное издание. Воронеж, 2006.

53. Постовалова В. И. Картина мира в жизнедеятельности человека // Роль человеческого фактора в языке. Язык и картина мира / Ответственный редактор Б. А. Серебренников. М., 1998.

54. Потебня А. А. Мысль и язык. Киев, 1993.

55. Пословицы и поговорки русского народа (из сборника В. И. Даля). М., 1987.

56. Прокофьева В. Ю. Категория пространство в поэтическом тексте: единицы экспликации и лексикографическая практика // Слово. Словарь. Словесность: из прошлого в будущее. СПб., 2006.

57. Проскуряков М. Р. Концептуальная структура текста. СПб., 2000.

58. Рафикова Н. В. Прогностическая функция слова и ее реализация в тексте // Актуальные проблемы психолингвистики. Тверь, 1996.

59. Савина Е. А., Дегтярева Л. Ю. Житейская психология в русских пословицах и поговорках // Человек. 2001. №5.

60. Сгалл П. Значение, содержание, прагматика // НЗЛ. Вып. 16. М., 1985.

61. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 2002.

62. Словарь русского языка: в 4-х т. М., 1957-1961.,Т.1 (МАС).

63. Словарь русского языка в 4-х томах / Под ред. Д. Н. Ушакова. М., 1935. Т. I.

64. Словарь философских терминов. М., 2005.

65. Сорокин Ю. А. Комментарий к трем статьям В. И. Абаева // Вестник Воронежского государственного университета. 2001. №1.

66. Степанов Ю. С. Изменчивый “образ языка” в науке XX века // Язык и наука конца 20 века. М., 1995..

67. Степанов Ю. С. Основы общего языкознания. М., 1975..

68. Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. 3-е изд., М., 2004.

69. Телия В. Н. Русская фразеология. Семантический, прагматический и лингвокультурологический аспекты. М., 1996.

70. Тильман Ю. Д. “Душа” как базовый культурный концепт в поэзии Ф. И. Тютчева // Фразеология в контексте культуры. М., 1999.

71. Топоров В. Н. Об “эктропическом” пространстве поэзии (поэт и текст) // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста: Антология. М., 1997.

72. Топоров В. Н. Вещь в антропоцентрической парадигме. М., 1993.

73. Урысон Е. В. Новый объяснительный словарь синонимов русского языка. М., 1995.

74. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4-х т. М., 1964-1973. Т.1.

75. Философский энциклопедический словарь. М., 1997.

76. Фрумкина Р. М. Концепт, категория, прототип // Лингвистическая и экстралингвистическая семантика: Сборник обзоров. М., 1992.

77. Чурилина Л. Н. Лексическая структура художественного текста: принципы антропоцентрического исследования. СПб., 2002.

78. Шмелев А. Д. Можно ли понять русскую культуру через ключевые слова русского языка?//Мир русского слова. СПб., 2000. №4.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Концепт душа в стихотворениях Тютчева

1. Внутренний психический мир человека, его переживания, настроения, чувства и т. п.:

“О, как тогда с земного круга

Душой к бессмертному летим!”. (“Проблеск”)

***

“Через ливонские я проезжал поля,

вокруг все было так уныло…

Бесцветный грунт небес, песчаная земля;

Все на душу раздумье наводило. (“Через ливонские я проезжал поля”).

***

“Душа, душа, спала и ты…

Но что же вдруг тебя волнует…” (Еще земли печален вид”).

***

“Душа хотела б быть звездой…”

***

“Не то, что мните вы природа:

Не слепок, не бездушный лик-

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык…”

***

“День – сей блистательный покров-

День, земнородных оживленье,

Души болящей исцеленье,

Друг человеков и богов” (“День и ночь”).

***

” Ах, нет, не здесь, не этот край безлюдный

Был для души моей родимым краем” (“Итак, опять увиделся я с вами”).

***

“Толпа, нахлынув, в грязь втоптала

То, что в душе ее цвело” (“О, как убийственно мы любим”).

***

” Не знаю я, коснется ль благодать

Моей души болезненно-греховной…”.

***

“И благодатна будет тень

Для очарованной души ” (“День вечереет, ночь близка”).

***

“И самого себя, краснея, сознаю

Живой души твоей безжизненным укором” (О, не тревожь меня укорой справедливой!”).

***

“Душу, душу я живую

Схоронил на дне твоем” (“Ты, волна моя морская”).

***

“Душа хотела б ей молиться,

А сердце рвется обожать…” (“Как неразгаданная тайна”).

***

“Кто б ни был ты, но, встретясь с ней,

Душою чистой иль греховной…”.

***

Душа, увы, не выстрадает счастья,

Но может выстрадать себя…” (“Когда на то нет божьего согласья”).

***

“О господи, дай жгучего страданья

И мертвенность души моей рассей…” (“Есть и в моем страдальческом застое…”).

***

“И отчего же в общем хоре

Душа не то поет, что море…” (“Певучесть есть в морских волнах”).

***

“Кто душу положил за други

И до конца все претерпел” (“Чему бы жизнь нас не учила”).

***

“На всей своей ликует воле

Освобожденная душа …” (” Ю. Ф. Абазе”).

***

“И то же в вас очарованье,

И та ж в душе моей любовь!..” ( “К. Б.”).

***

2. Перен.: самое основное, главное, суть чего-л.:

“Душой весны природа ожила,

И блещет все в торжественном покое…” ( “Могила Наполеона”).

***

“Как жадно мир души ночной

Внимает повести любимой…” (“О чем ты воешь, ветр ночной”).

***

“Нет дня, чтобы душа не ныла…”.

***

“Но для души еще страшней

Следить, как вымирают в ней

Все лучшие воспоминанья…” (Как ни тяжел последний час”).

***

“Где цель подобных искушений?

Душа невольно смущена…” (“Как нас ни угнетай разлука…”).

***

3. Совокупность характерных свойств, черт, присущих личности; характер человека:

“Все милое душе твоей

Ты покидаешь на пути…” (“Из края в край, из града в град…”).

***

“Душа моя – Элизиум теней…”

***

И говор ваш еще согласней

Доходит до души моей” (“Давно ль, давно ль, о юг блаженный…”)

***

“И чувства нет в твоих очах,

И правды нет в твоих речах,

И нет души в тебе”.

***

“Его ты сердца не усвоишь,

Своей младенческой душой ” (Не верь, не верь поэту, дева”).

***

“Еще томлюсь тоской желаний,

Еще стремлюсь к тебе душой …”

***

“Толпа вошла, толпа вломилась

В святилище души твоей” (“Чему молилась ты с любовью”).

***

“Я очи знал,- о, эти очи!

Как я любил их,- знает бог!

От их волшебной, страстной ночи

Я душу оторвать не мог”.

***

“О вещая душа моя!

О сердце, полное тревоги…”.

***

“Душа впадает в забытье…” (“Успокоение”).

***

“И пред душой, тоской томимой,

Все тот же взор неотразимый…” (“Е. Н. Анненковой”).

***

“Из испытаний самых строгих

Всю душу вынесла свою…” (“При посылке Нового Завета”).

***

“Сегодня, друг, пятнадцать лет минуло

С того блаженно-рокового дня,

Как душу всю свою она вдохнула,

Как всю себя перелила в меня…”.

***

4. Разг. Человек (обычно при указании количества, а также в устойчивых сочетаниях):

“Ангел мой, где б души не витали.

Ангел мой, ты видишь ли меня?” (“Накануне годовщины 4 августа 1964 г.”).


Концепт душа в русской языковой картине мира