Немецкая философия 2

Содержание

Введение. 3

1. Философия Иммануила Канта. 4

1.1. “Демократический” и “критический” периоды творчества. 4

1.2. “Явление” и “вещь в себе”. 6

1.3. Априорные категории рассудка. 7

2. Философия Иоганна Фихте. 9

2.1. Философия – “наукоучение”. 9

2.2. Противоречие – стимул диалектического развития. 11

3. Философия Фридриха Шеллинга. 12

3.1. Натурфилософия Шеллинга и три ее диалектических принципа. 13

3.2. Тождество субъекта и объекта. 14

4. Философия Георга Гегеля. 16

4. 1. Диалектика Гегеля “противоречие есть корень всякого движения и жизненности”18

4.2. Философия истории. 19

4.3. “Философия духа”. 20

5. Философия Людвига Фейербаха. 21

5.1. Материализм Фейербаха: между мышлением и бытием существует единство.22

5.2. Религия как процесс отчуждения человеческой сущности. 23

Заключение. 24

Список использованной литературы.. 25

Введение

Эпоха Просвещения создала настоящий культ разума. Его воз­можности в познании и анализе как природного, так и социального мира казались безграничными. Однако практическое осуществление “обоснованных разумом” проектов социального переустройства (Великая французская буржуазная революция 1789-1794 гг.) не­сколько поумерило восторги апологетов просвещенческого рацио­нализма. Из лозунгов свободы, равенства, братства и счастья разве что первые два могли считать себя реализованными, да и то в силь­но урезанном виде. Стало ясно, что философско-идеологические аксиомы Просвещения нуждаются в порции нелицеприятной кри­тики. Эту задачу с блеском выполнила немецкая классическая фи­лософия последней трети XVIII – первой трети XIX вв. Ее безус­ловным достоинством стал глубокий критический анализ, который не разрушил, но сохранил и даже приумножил философские нова­ции эпохи Просвещения, став по сути новым этапом развития за­падноевропейской философской мысли.

“Команду” классиков немецкой философии рубежа XVIII- XIXвв. составили знаменитые мыслители: Иммануил Кант, Ио­ганн Фихте, Фридрих Шеллинг, Георг Гегель и Людвиг Фейербах. Все они очень разные философы, но тем не менее их творчество принято оценивать как единое духовное образование. Их объе­диняют, главным образом, общие методологические принципы построения философского знания: рационализм, диалектика, историзм.

В характеристике немецкой философии важны две особенности: преемственность по отношению к идеям эпохи Просвещения и фи­лософское новаторство. Первое достаточно очевидно: немецкие клас­сики наследуют главное достижение философов-просветителей – рационализм, а также критическое отношение ко всем социальным установлениям и гуманистические ценности.

1. Философия Иммануила Канта

Жизнь “кенигсбергского мудреца”, как часто называют Имма­нуила Канта (1724-1804), внешне была небогата яркими события­ми, зато творчески-философское ее наполнение получилось глубо­ким и содержательным. В формировании кантовских идей традици­онно выделяют два периода: “докритический” и “критический”. Граница между ними приходится на начало 80-х годов, когда была опубликована фундаментальная работа под названием “Критика чистого разума” (1781). Поскольку и несколько последующих работ И. Канта носили названия “критик”, данный период его творчества и принято считать “критическим”.

1.1. “Демократический” и “критический” периоды творчества

“Докритический” период философской эволюции И. Канта отмечен мощной работой естественно-научного характера. В 1755 г. фило­соф заканчивает свой труд под названием “Всеобщая естественная история и теория неба”, в котором фор­мулируется смелая для того времени космогоническая гипотеза о возникновении солнечной системы из некоей распыленной мате­рии под воздействием только природных сил. Опираясь на физику Ньютона, И. Кант предполагает возможность скопления материи в шарообразную массу, которая под действием гравитации начи­нает вращаться, разогревается, образуя ядро и кольца материи во­круг и т. д. Эта работа философа интересна главным образом ис­ключением идеи сотворения мира (ведь даже Ньютон не смог обойтись без идеи божественного “первотолчка”), а также попыт­кой сформировать эволюционную модель мироздания. (Правда, серьезного влияния на современников эта работа не произвела по банальной причине: издатель книги обанкротился, и весь ее тираж остался на складе.)

Занятия естествознанием, видимо, убедили И. Канта, что на мно­гие “предельные” вопросы (вроде бесконечности мира или причин его возникновения) средствами естественных наук найти оконча­тельного ответа нельзя. Эти проблемы принято считать “метафизиче­скими”, т. е. выходящими за пределы наличного опыта. Но возможна ли метафизика как строгая наука? Этот вопрос по сути является цен­тральным для всей философии И. Канта. В конечном счете философ приходит к выводу, что метафизика из науки о “субстанциальных началах” должна трансформироваться в науку о “пределах человече­ского разума”. Выяснить точно эти самые “пределы” и ставит себе целью немецкий мыслитель.

В “критический” период своего творчества И. Кант предпри­нимает попытку неординарного реформирования философии. Задачи обновленной философии и одновременно ее основную структуру реформатор формулирует в виде предельно простых вопросов:

– Что я могу знать! (Ответом служит работа “Критика чистого разума”.)

– Что я должен делать! (“Критика практического разума” – этика Канта.)

– На что я смею надеяться! (“Религия в пределах только ра­зума”)

Наиболее выразительные результаты достигнуты И. Кантом в первых двух разделах его учения.

1.2. “Явление” и “вещь в себе”

Это положение является одним из самых спорных и запутанных во всей философии И. Канта. В пределах гносеологии подоб­ное различение вполне терпимо: то, какой вещь нам “является” (т. е. как она предстает в наших ощущениях), не совпадает с тем, какова она сама по себе (вне наших ощущений).

В познании объект всегда существует “для нас”, т. е. открывается только теми своими сторонами, которые наши ощущения в состоя­нии воспроизвести. В остальных своих свойствах он “закрыт” для познания. Следовательно, понятие “вещь в себе” обозначает некую границу нашего познания, контуры которой определяются не “из­вне”, а “изнутри”, т. е. полагаются самим познанием как предел своих внутренних возможностей. В субъект-объектном отношении сам субъект познания не может выйти за его пределы и посмотреть на это отношение как бы со стороны. Он в любом случае останется “внутри” познавательного отношения. Ибо как только предмет по­падает в сферу внимания субъекта, он из “предмета самого по себе” становится “предметом-для-нас”, и потому вне наших представле­ний не существует. Нарушить эту границу, разделяющую “явление” и “вещь в себе” (феномен и ноумен), нельзя по определению, так как она характеризует различия только внутри представлений, а не раз­личия между представлениями вообще и тем, что находится за их пределами.

Пока И. Кант рассуждает подобным образом, ему нечего воз­разить. Но как только он начинает онтологизировать категорию “вещи в себе”, т. е. придает ей статус самостоятельного бытия, “помещает” туда бога, бессмертие, свободу, которые можно мыс­лить, а следовательно, и косвенно познавать, нарушается вся стройность и логичность исходной гносеологической схемы не­мецкого мыслителя.

Таким маневром и, Кант, вероятно, пытается спасти саму воз­можность существования сверхчувственной реальности: метафизи­ческих, религиозных, этических и прочих подобных объектов и ценностей, которых нельзя извлечь из чувственного опыта. Но пла­тить за это приходится чересчур дорогой ценой: как только непо­знаваемая “вещь в себе” из простой гносеологической оппозиции превращается в самостоятельно существующий и действующий объ­ект, И. Кант совершенно заслуженно получает обвинение в агно­стицизме.

1.3. Априорные категории рассудка.

Общий итог гносеологических изысканий и Канта можно сформулировать так: суть на­учного познания заключается не в пассивном созерцании его предмета, а в деятельности по его конструированию, порождающей идеализированные объекты, которые только и могут быть предметом науки.

Кантовская гносеология по замыслу автора была призвана раз­решить вспыхнувший в XVII в. конфликт между эмпиризмом и рационализмом. В этом споре, по И. Канту, частично правы обе стороны. Рационалисты правы в том, что опыт не может дать зна­ния всеобщего и необходимого. Правы и эмпирики: только опыт дает действительное знание предмета. Выход же из этой противо­речивой ситуации состоит в том, что претендующие на всеобщ­ность категории нашего сознания (причинность, необходимость и т. д.) являются не содержанием, а формами опыта. Причем форма­ми уже готовыми, существующими до всякого опыта и опреде­ляющими саму возможность какого бы то ни было опыта. Чувст­венные впечатления наносят свои письмена не на “чистую доску” нашего разума, а на уже разграфленную, заранее подготовленную. И без этой предварительной “разграфки” никакого опыта не бу­дет. А будет только хаотичный и, следовательно, лишенный смыс­ла набор ощущений.

Иначе говоря, кантовский априоризм зафиксировал, что ощу­щения сами по себе не способны породить концептуальность, смысла, понятий. И, значит, в сознании есть нечто большее, неже­ли просто чувственный материал

Этика И. Канта другой областью философии, прославившей имя И. Канта, была этика – учение о морали. Если возможна этика как наука, рассуждал немецкий философ, то ее вы­воды (моральные нормы) должны носить всеобщий и необходимый характер. Но в опыте этого достичь нельзя, значит требования мо­рали внеопытного происхождения – они априорны! А если апри­орны, то и абсолютны: если, например, “не лги” – то никому, ни­когда и ни при каких условиях – это нравственный закон, который дается разумом. Но человеческая воля руководствуется не только разумом, на нее “давят” и многие эмпирические обстоятельства: польза, выгода, страх и пр. Поэтому нравственный закон необхо­димо принимает форму категорического императива – принуди­тельного повеления, предписывающего человеку поступки, которые хороши сами по себе, без учета возможных целей или обстоя­тельств. Поэтому его формулировка у Канта носит абстрактно-универсальный характер: “…Поступай только согласно такой мак­симе, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом”[1] . (Максима – принцип чело­веческой воли.)

Кант полагает, что такая формулировка категорического импе­ратива дает четкий критерий определения нравственного характера поступка в любой ситуации.

Иначе говоря, подлинно нравственным может быть признано только такое действие, в котором высшей целью является человече­ство (в лице каждого человека). Только эта цель наших действий абсолютна. Все прочие – относительны.

Нравственный долг вовсе не отменяет эмпирических склонностей людей. Но он не может с ними и совпадать, ибо тогда субъективно можно будет оправдать любое человеческое действие. Моральный долг как субъективный мотив поведения должен быть соразмерен абсолютному и безусловному характеру нравственного закона (категорического императива). Поэтому только поступок во имя долга (а не ради удовольст­вия, счастья, успеха) может быть назван нравственным.

Но ведь как часто требования долга идут вразрез с соображе­ниями выгоды, удовольствия, даже безопасности человека. И порою успеха добиваются совсем не те, кто свято следует нравственному долгу. Как же совместить одно с другим, как вознаградить доброде­тель? Кант отвечает на этот вопрос тремя постулатами практическо­го разума. Добродетель не останется без награды при трех непре­менных условиях: (а) Бог существует; (б) душа бессмертна, (в) воля свободна. Теоретически они недоказуемы, но практически необхо­димы. Ибо только в этом случае нравственное устройство мира можно признать разумным. А в это Иммануил Кант верил свято.

2. Философия Иоганна Фихте

Осуществленный И. Кантом “коперниканский переворот” в гносеологии был подхвачен и в известной мере развит другим пред­ставителем немецкого классического идеализма – Иоганном Готлибом Фихте (1762-1814).

2.1. Философия – “наукоучение”

В 1794-1795 гг. Фихте издает свой главный труд – “Основа общего наукоучения”, в котором пытается показать, что именно философия должна стать фун­даментом всех наук, “учением о науке”. При этом Фихте явно не устраивает кантовский дуализм “вещей в себе” и явлений, природы и свободы. Он стремится построить внутренне единую систему зна­ния, которая исходила бы из опять-таки единого самодостоверного основоположения.

Но в чем должно состоять это исходное положение? Поскольку философия Фихте – “критическая”, ее отправным пунктом являет­ся сознание, субъект. Следовательно, исходное основоположение науки должно выражать сущность сознания, причем выражать са­моочевидно и без опоры на эмпирический мир, т. е. определять соз­нание как бы “изнутри”, из него самого. Таким самоопределением сознания, по Фихте, является самосознание, как нечто самодосто­верное и самоочевидное. “Я есмь Я” – это и есть исходное осново­положение наукоучения, в котором задано сознание как таковое, сознание “само по себе”.

В акте самосознания субъект (тот, кто действует) и объект (про­дукт действия) полностью совпадают, то есть, говоря словами Фих­те, “субъективное и объективное слиты в нем воедино”.

“Начало” философии Фихте, знаменитое “Я есмь” – не просто суждение, с которым следует согласиться в силу каких-либо логических аргументов. Наука, начинающая с него, не должна, да и не в состоянии его доказывать, ибо, полагая “Я семь”, мы не только по­вторяем чье-то суждение, но главным образом сами производим это основоположение, порождая его нашим собственным духом. Осоз­най свое “Я”, создай это “Я” актом своего сознания – обращается философия к человеку, апеллируя, прежде всего, к его свободе и творческой воле. Самоотождествление “Я” есть первый акт свободы воли человека, первый, так сказать, продукт действия его сознания. Поэтому оно и является у Фихте первым основоположением науки. Такой наукой об основных условиях всякого знания является, по Фихте, философия.

При этом совпадение, тождественность сознающего субъекта с самим собой одновременно выступает и как отделение, отграни­чение человека от всего того, что не относится к его внутреннему миру. Для обозначения этого, чуждого сознанию мира Фихте вво­дит категорию “не-Я”. “Я полагает не-Я”, – гласит второе осново­положение наукоучения. Однако из него вовсе не следует, что Фих­те указывает выход за пределы сознания человека, во внешний мир. Категория “не-Я”, по замыслу философа, лишь обнаруживает иное состояние все того же сознания, когда его активность уже не сосредоточена на самом себе, а направлена на вещный по пре­имуществу мир.

В этом основоположении Фихте синтезирует эти противопо­ложности в некое целое, абсолютное “Я”. Вся последующая весьма сложная система различных категорий, тезисов, антитези­сов и т. д. выводится Фихте из трех вышеперечисленных осново­положений.

2.2. Противоречие – стимул диалектического развития.

В построении своей системы Фихте пользуется диалектическим методом. Взаимо­действие противоположностей в ней пред­ставлено законом движения человеческого духа. Противоречия – не заблуждения, утверждает он, а необходимый момент развертыва­ния истины.

Противоречие содержится уже в исходном положении наукоучения – “Я есмь Я”. Фихте считает, что “первой задачей” всякого философского исследования является вопрос, “каково назначение человека вообще”, а “последнею задачей” – вопрос о том, каково назначение “высшего, самого истинного человека”, т. е. ученого. В полном соответствии с призывом И. Канта всегда относиться к че­ловеку только как к цели, а не средству, Фихте провозглашает, что целью и назначением человека является он сам. Но не как обыч­ный эмпирический индивид, погрязший в житейской суете, а как существо разумное и, следовательно, бесконечное. Ведь разум в со­стоянии “объять” весь мир, возможности его воистину безгранич­ны. Именно такое бесконечное, равное целому миру “Я” (Фихте называет его “абсолютным Я”), и является целью и смыслом чело­веческой жизни.

В целом же, оценивая значение философии И. Г. Фихте, его вы­чурные и нередко противоречащие здравому смыслу идеальные конструкции, следует помнить, что немецкий мыслитель обсуждал проблемы главным образом гносеологии, т. е. теории познания, а не бытия. Речь идет об активности субъекта в познании, о практически, деятельной основе его, где человеческое сознание выступает, по Фихте, творцом мира (наряду с Богом). Раскрытие этой деятельной, творящей стороны сознания – непреложная заслуга немецкого классического идеализма вообще, и Фихте в частности.

К числу иных, быть может, не менее весомых достижений Фих­те в истории философии, следует отнести:

– сознательное применение диалектики как метода построения философской системы;

– преодоление, хотя и субъективно-идеалистическим способом, кантовского дуализма “вещи в себе” и явления, проведение

Строго монистического принципа в гносеологии;

– обоснование суверенитета, достоинства личности, акцент на деятельной, активной стороне жизни человека, творца соци­альной реальности, но прежде всего – самого себя.

“Мысли самого себя”, “будь самим собой”, “будь тождествен­ным себе”, а следовательно, – свободным, разумным, бесконечным в развертывании своих возможностей – таков наказ оригинального немецкого философа Иоганна Готлиба Фихте.

3. Философия Фридриха Шеллинга

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) перестроил немец­ кий идеализм на объективный лад, чем заставил восторгавшийся успе­хами Канта и Фихте философский мир вновь обратить внимание на не зависимую от человека реальность, которая развивается сама по себе и порождает самого человека. При этом объективизм Шеллинга оказывался не обычного человеческого, так сказать, масштаба, а ка­ким-то вселенским, космическим. Философ мыслил категориями не макро-, а мегамира. Если, к примеру, у Шеллинга речь идет о позна­нии, то “держать в уме” надо не какую-нибудь обычную исследова­тельскую процедуру с микроскопом или телескопом, а эдакое косми­ческое действо вселенских сил, стремящихся к осознанию самих себя как основы и сущности мира. Познание выступает не просто как субъективная способность человека, а как объективная составляющая мира в целом, изначально заложенная в структуру мироздания.

3.1. Натурфилософия Шеллинга и три ее диалектических принципа

Такой своеобразный стиль мышления логично вводил в центр всего учения философию природы, или натурфилософию, как ее называл сам Шеллинг. Под этим термином обычно понимается такое истолкование природы, которое исходит не из эмпирических данных, собранных естествознани­ем, а из неких априорных философских принципов, открытых чис­тым умозрением и развитых путем дедукции в целостную систему миропонимания. Фактический же, опытно-экспериментальным пу­тем добытый материал как бы “втискивается” в философские умо­зрительные конструкции и призван лишь свидетельствовать их ис­тинность. Если же такого “свидетельства” не получается, то тем ху­же для фактического материала.

Такой подход вплоть до XVIII-XIX вв. имел свое оправдание в неразвитости естествознания, перегруженности его мифическими сущностями (типа флогистона или теплорода) не меньше самой философии. Однако по мере того как естественные науки набирали силу, переходя от накопления фактов к их обобщению и теоретиче­ской обработке, натурфилософия начинала выглядеть все более ар­хаично. Но талант Шеллинга сумел вдохнуть жизнь и в эту изрядно постаревшую форму философствования.

Шеллинг возводит, так сказать, порок в добродетель, объявляя, что лишь натурфилософия может дать подлинно всеобщее знание (что по-своему логично – ведь только умозрению, полету мысли нет преград; только в размышлении можно “объять” необъятную Вселенную). Естественные же науки, обладая всегда ограниченным опытным материалом, на такой статус претендовать не могут, и следовательно, в иерархии способов познания должны занять под­чиненное место.

Однако весомость взглядам Шеллинга придавал скорее не об­щий замысел, а отдельные нетривиальные идеи или принципы, с помощью которых философ строил свою “картину мира”.

К такого рода принципам можно отнести, прежде всего, твердое убеждение Шеллинга в единстве природы, т. е. в том, что в ней нет никаких разнородных субстанций, неразложимых первоэлементов. Эта идея, помимо своего общефилософского звучания, имела и весьма конкретные следствия. Другим важным принципом натурфилософии Шеллинга стала идея развития природы и духа. Движение, развитие изначальны и всеобщи. Покой же, устойчивость относительны.

Третий универсальный принцип – единство противоположного. Каждая действительность, – утверждает философ, – уже пред­полагает раздвоение. Там, где существуют явления, существуют и противоположные силы. Следовательно, учение о природе предполагает в качестве непосредственного принципа всеобщую двойственность[2] .

Таким образом, натурфилософия Шеллинга опирается на явно выраженные диалектические принципы. Хотя они и не “отшлифо­ваны”, не доведены, как у Гегеля, до системного единства, все же применены они к развивающейся природе, а этого мы не находим ни у Гегеля, ни у Фихте.

3.2. Тождество субъекта и объекта.

В основе шеллингианской философии лежит признание некоего абсолюта – тождества субъекта и объекта, природы и духа, универ­сального идеального бытия (очень похожего на фихтеанское “абсо­лютное Я”, только с перевесом объективности). Причем движение этого идеального бытия носит совершенно бессознательный харак­тер. Поэтому у Шеллинга и развитие природы толкуется как бес­сознательный процесс рождения все более высоких форм организа­ции, основой которого служит творческая активность вселенского разума, “мировой души”.

Искать реальных земных аналогов такого “бессознательного” творения мира долго не нужно: по Шеллингу, это весьма похоже на то, как появляются на свет произведения искусства. Писатели, поэты, художники очень даже гордятся тем, что они не в состоя­нии толком объяснить, как же протекает процесс собственно творчества, что именно заставляет их принять то или иное эстети­ческое решение, использовать тот или иной образ, слово, краску и т. д. Как этот странный феномен не называй: голосом божьим, му­зой или вдохновеньем, ясно одно – от контроля сознания про­цесс творчества ускользает. Эта таинственная, неодолимая, бес­сознательная стихия творчества, спроецированная на эволюцию природы, дает если и не самое убедительное, то по крайней мере изящное решение: природа трактуется как бессознательное худо­жественное творение духа, “поэма, скрытая от нас таинственны­ми, чудесными письменами”[3] .

Поэтому искусство занимает в учении Шеллинга одно из са­мых почетных мест. “… Эстетическое созерцание, – заявляет фи­лософ, – и есть ставшее объективным интеллектуальное созерца­ние”[4] . Иначе говоря, только в искусстве достигается совпадение, единение бессознательной (мировой, а не личной) творческой си­лы, то есть объективности с чистой субъективностью, человече­ским интеллектом. Обнаруживается то самое тождество субъекта и объекта, которое составляет одновременно исходный пункт и ко­нечную цель философии Шеллинга. Оттого именно искусство, а не науку, вынужден он провозгласить основой философии, “един­ственно истинным и вечным органоном, а также документом фи­лософии”[5] .

Проявление той же бессознательной творческой силы Шеллинг видит и в человеческой истории.

Предложенные Ф. Шеллингом решения философии Шеллинга проблем взаимоотношении материального и идеального, объективного и субъективно­го, вылившиеся в своеобразную концепцию объективного идеа­лизма, можно считать определенным шагом вперед по сравнению с Кантом и Фихте. В философии Шеллинга уже нет резкого кан­тианского противопоставления, даже разрыва мира природы, ве­щей и мира свободы, духа. Оба этих мира объединены как ис­ходной точкой системы Шеллинга (абсолютным тождеством субъекта и объекта), так и ее завершающим пунктом – слиянием объективного и субъективного в искусстве. Преодолен шеллингианской философией и безбрежный субъективизм Фихте: “абсолютное Я” плавно трансформировалось в полубожественное, без­личное идеальное начало мира, что было много проще и нагляд­нее для понимания тех идей, которые пытались отстоять класси­ки немецкого идеализма.

4. Философия Георга Гегеля

Вершиной немецкого идеализма первой половины (абсолютная идея) считается творчество Георга Виль­гельма Фридриха Гегеля (1770-1831).

Основу философских воззрений Гегеля можно представить сле­дующим образом. Весь мир – это грандиозный исторический про­цесс развертывания и реализации возможностей некоего мирового разума, духа. Мировой дух есть совершенно объективное, безличное, идеальное начало, выступающее основой и субъектом развития, творцом мира в целом. Общая схема творческой деятельности этого безличного идеального начала носит у Гегеля название абсолютной идеи. Все, что существует на свете, – лишь ее бледное отражение, следствие и результат ее активности.

Процесс развертывания богатств мирового духа (или абсолют­ной идеи) проходит три ступени развития:

(1) ступень логики – безличное, “чистое”, т. е. непредметное мышление, конструирующее само из себя систему логических кате­горий;

(2) ступень природы, понимаемой как внешняя материальная обо­лочка идеи, ее противоположность, “инобытие”; на этой ступе­ни появляется и человек (как часть и завершение природы), преодолевающий в конечном счете материальность природы своей духовной деятельностью;

(3)ступень духа – история собственно человеческой духовной жизни, в которой продолжается развитие абсолютной идеи, доходящее в итоге до философии, открывающей таинствен­ный источник мирового развития, т. е. абсолютную идею. По­следняя как бы возвращается в философии к себе самой, по­знает самое себя. В этом, по Гегелю, и заключается смысл и цель всех приключений мирового духа, разума – в самопо­знании. Эти три ступени развития абсолютной идеи Гегель отразил в структуре своего основного труда “Энциклопедии философских наук”, которую составили три книги (три стадии развития мирово­го духа):

“Наука логики”“Философия природы”“Философия духа”
Абсолютная идея сама по себеИнобытие абсолютной идеиАбсолютная идеи и духе
Учение о бытииМеханикаСубъективный дух
Учение о сущностиФизикаОбъективный дух
Учение о понятииОрганическая физикаАбсолютный дух

Под субъективным духом у Гегеля следует понимать сознание человека, под объективным духом – семью, гражданское общество, государство; абсолютный дух последовательно воплощен в искусст­ве, религии и философии.

Таким образом, действительность предстает в гегелевской фило­софии воплощением духа, разума, всеобщего идеального начала. Для истории философии такой взгляд далеко не новый (систем объективного идеализма к тому времени было создано уже немало). Своеобразие же построений Гегеля заключалось в том, что “миро­вой разум” получился у него в итоге каким-то очень живым, беспо­койным, ищущим, в общем – весьма живописным субъектом, не­смотря на всю свою безличность. Он очень динамичен, этот “дух” – постоянно занят перевоплощением, реализуясь то в природе, то в человеческой истории, пробуя свои силы то в оформлении спо­койно-величественного восточного мира, то стимулируя героику мира греко-римского, то он ищет свое отражение в зеркале искус­ства и религии, то созерцает себя в философских абстракциях. Он частенько посмеивается над людьми (“ирония истории”), беззастен­чиво пользуется ими для достижения своих целей (как сказал бы А. Эйнштейн: “коварен, но не злонамерен”). Но в итоге, развивая че­ловеческую историю, мировой дух оказывается этаким “прогресси­стом” образца XIX в., в общем вполне удовлетворенным результа­том проделанной работы.

Принципиальная новизна гегелевской философской мысли за­ключалась главным образом в:

– представлении о поступательном, последовательном и зако­номерном (а не произвольном) движении мирового духа, а следовательно, и аналогичном характере всех его воплоще­ний: природы, истории, искусства, науки, религии, самого индивида;

– усмотрении в движении духа явно выраженной диалектики и разработке на этой основе системы диалектических принци­пов и категорий;

– последовательном и неуклонном проведении принципа исто­ризма в приложении ко всем мыслимым областям человече­ского знания.

4. 1. Диалектика Гегеля “противоречие есть корень всякого движения и жизненности”

Вклад Гегеля в развитие философии в первую очередь определяется разработкой диалектического метода. Под диалектикой в данном случае требуется понимать теорию развития, в основе которого лежит единство и борьба противоположностей, т. е. становление и разреше­ние противоречий.

“Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия – критерий заблуждения” – этот вызывающий тезис, защищавшийся Гегелем в его диссертации 1801 г., можно считать ключевым для уразумения гегелевской диалектики.

Противоречие есть корень всякого движения и жизненности: лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью[6] , – утверждает философ.

Термин “снятие” здесь означает, что первые две стадии разви­тия предмета преодолены, изжиты, оставлены, но одновременно и сохранены, воспроизведены вновь, объединены в новом, высшем качестве. Это касается и гегелевской трактовки взаимоотношений различных философских систем: они сменяют друг друга, наращи­вая все новые открытия, которые не пропадают во времени, а пере­ходят из одной системы в другую, причем каждый раз в новом ка­честве (т. е. меняется место и значение того или иного фрагмента знания в обшей картине мира).

Наверное, из-за того, что в воззрениях Гегеля природе, матери­альному миру (без человека) в развитии во времени было отказано, “Философия природы” получилась у немецкого мыслителя наименее оригинальной, а местами – просто архаичной. Хотя и в этом слу­чае энциклопедические знания и диалектическая острота ума по­зволили философу остаться на высоте своего авторитета, в частно­сти, в критике механицизма науки XVIII в. или в гениальном про­зрении о взаимосвязи и взаимопереходах определений пространства и времени и т. д.

4.2. Философия истории.

Поскольку история человечества есть проявле­ние “мирового духа”, развивающегося строго логично и закономерно, то, очевидно, что она не может рассматри­ваться как набор случайных событий. В ней также есть определен­ный порядок, последовательность, закономерность, т. е. “разум”. Единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в ми­ре, так что следовательно и всемирно-исторический процесс совершался разумно[7] .

Мировой разум или дух, движущийся в мировой истории, имеет явно выраженную цель – свободу.

Свобода является сама в себе целью, которая реализуется и является единственной целью духа. Мировая история была направлена к этой окончательной цели, которой на протяже­нии многих веков приносятся жертвы на алтаре мира[8] .

Следовательно, “всемирная история есть прогресс в сознании свободы”. В соответствии с этим критерием Гегель различает четыре ос­новных периода всемирной истории – восточный мир (Китай, Индия, Египет), греческий мир, римский мир, германский мир. Страны Востока, по Гегелю, не знают свободы, они знают, что свободен лишь один человек, да и тот деспот. Греки уже поднимаются до осознания свободы человека, но она серьезно ограничена – ведь свободны только некоторые те, кто не в рабстве. Римский мир ста­вит проблему свободы в рамки правовых отношений. Но лишь гер­манские народы в конце концов осознают в полной мере тот факт, что свобода составляет основное свойство человеческой природы, является неотъемлемым правом каждого человека. Этот завершаю­щий этап человеческой истории, по Гегелю, также имеет свою пе­риодизацию. При этом решающими, переломными событиями этой эпохи философ считает Реформацию в Германии и Великую фран­цузскую революцию 1789 г. Такова общая схема всемирной исто­рии, сконструированная Гегелем для мирового духа.

4.3. “Философия духа”

“Философия духа” у Гегеля распадается на три части: субъективный дух (сознание человека), объективный дух (право, мораль, нравственность, т. е. семья, граж­данское общество и государство) и абсолютный дух (искусство, ре­лигия, философия). Лишь в последнем, т. е. абсолютном духе, дух мировой обретает некоторое успокоение – ведь он добрался, нако­нец, до цели, познал сам себя.

Абсолютной эту форму духа Гегель называет потому, что в ней дух не связан с конечным определением и полностью свободен. Он эволюционирует от чувственного созерцания (искусство) к представлению (религия) и от него к мышлению в понятиях (фи­лософия).

Философию Гегель полагает высшей ступенью развития абсо­лютного духа, ведь в ней дух представлен в адекватной ему поня­тийной форме. Поэтому философия есть своеобразное мышление о мышлении, общий итог развития действительности, самое сущест­венное знание о мире. Философия, по выражению Гегеля, есть “эпоха, схваченная в мыслях”, и поэтому никакая философия не идет дальше своего времени.

Гегель сознательно отказывается строить какие бы то ни было прогнозы относительно будущего – он не хочет лишить филосо­фию научности, ибо, по его убеждению, лишь ретроспекция, т. е. исследование осуществившегося развития, есть подлинно научный способ познания.

5. Философия Людвига Фейербаха

Традицию философствования классического типа продолжил в Германии в середине XIX в. Людвиг Фейербах (1804-1872).

Для Германии 30-х годов философское кредо Фейербаха оказа­лось не совсем традиционным: он резко и решительно отверг идеа­лизм своих великих предшественников (Фихте, Шеллинга, Гегеля) и объявил себя материалистом и атеистом. На общем философском фоне практически безраздельного господства идеализма и более чем уважительного отношения к религиозным традициям столь крутой поворот не мог не привлечь внимания. Фейербах оказался смелым и очень своевременным философом. После тяжеловесных, громозд­ких, донельзя усложненных, а то и просто невнятных фихтеанских и гегелевских конструкций, мысли Фейербаха были просты и на­глядны. Они представлялись возвращением к здравому смыслу, спуском с заоблачных высот туманных абстракций на живую и грешную землю. Буквально в течение нескольких лет с момента вы­хода его основных работ “К критике философии Гегеля” (1839) и “Сущность христианства” (1841) – Фейербах сделался необыкно­венно популярен чуть ли не во всей образованной Европе (в том числе и в России).

5.1. Материализм Фейербаха: между мышлением и бытием существует единство.

Философия, утверждает Фейербах, не в состоянии достичь истины, пока она остается в царстве чистой мысли. Ей не под силу создать мир, материю, жизнь. Не может она также и сама из себя (как паук паутину) породить все богатство своих идей. Лишь обратись к реальному миру, природе, философия может рассчитывать на приобретение настоящих зна­ний. Все философские тайны скрыты во вполне естественных, ма­териальных вещах. Поэтому надо не замыкаться в узких рамках мышления, выжимая из его категорий и суждений реальный мир, а наоборот – изучать живую жизнь, природу как первоисточник на­шего мышления.

Материальный мир существует совершенно независимо от мышления, сознания человека. Сознание же, как и сам человек, есть порождение природы, материи. Главная ошибка идеализма, по Фейербаху, – отождествление бытия и мышления. Однако на са­мом деле тождества быть не может: мышление не равно бытию хотя бы потому, что “чистого”, т. е. самостоятельного, не зависимого от материального тела мышления нигде и никогда не было. Между мышлением и бытием существует не тождество, а единство. Причем бытие предшествует мышлению, которое является всего лишь свой­ством бытия.

Таким образом, перед нами самой чистой воды материализм, позволявший Фейербаху делать весьма радикальные выводы отно­сительно роли и значения своих предшественников. Учение Шел­линга и Гегеля о том, что материальный мир обязан своим сущест­вованием творческой деятельности некоего мирового духа, Фейер­бах объявил просто-напросто переводом религиозного представле­ния о сотворении мира Богом на язык философии.

5.2. Религия как процесс отчуждения человеческой сущности

Критика религии составляет, пожалуй, сильнейшую сторону теоретического мышления философа. Религия, по Фейербаху, представляет собой совокупность фанта­стических образов несуществующего. Она плод невежества. Однако в отличие от материалистов XVIII в. Фейербах видит основную причину существования религиозных верований не в обмане темно­го народа корыстными церковниками, а в самой природе человека, в своеобразии условий его жизни. Подлинный источник религиоз­ной веры – чувства зависимости, бессилия, несвободы, которые испытывает человек перед лицом неподвластных ему стихий. Они способствуют, с одной стороны, воображаемому росту мощи этих неуправляемых человеком сил, а с другой – порождают фантасти­ческие способы их преодоления, хотя бы в иллюзорной надежде на некую внешнюю силу, с которой можно в принципе договориться.

При этом для объяснения религиозного феномена Фейербах использует столь популярное в немецкой философии понятие “отчуждение”. Религия ведь есть не что иное, как отчуждение от человека или, точнее, перенесение самых обычных человеческих свойств на природу. Природа же потому и становится обожеств­ленной, что силой религиозной фантазии приобретает способно­сти, свойственные человеку. В конечном счете божество – это тот же самый человек, только абстрактный, очищенный от всего зло­го, грязного, случайного, ограниченного и возведенный в абсо­лют, доведенный до немыслимой степени совершенства. В рели­гии, по мысли Фейербаха, человек не сознает, что он, в сущности, боготворит самого себя.

Интерпретация феномена религии как процесса отчуждения че­ловеческой сущности есть, наверное, гениальное прозрение Фейер­баха, его самая большая творческая удача. Однако реальных средств преодоления этого отчуждения, кроме народного просвещения, мыслитель в своем XIX веке не нашел. (Впрочем, их кажется не нашли и в XX.) Однако искреннее стремление Фейербаха вернуть человеку его отчужденную сущность, перенести отношение к Богу на отношения между людьми не могут не вызывать сочувствия. Любовь к ближнему, добро, справедливость, превращенные религи­ей в средство загробного блаженства, должны стать целью сами по себе. Любить человека надо не потому, что это угодно Богу, а по­тому, что это – человек. “Для человека нет существа выше челове­ка”, – провозгласил Л. Фейербах.

Философию Фейербаха обычно квалифицируют как антропологический материа­лизм (греч. “антропос” – человек, “ло­гос” – слово, понятие, учение). Это связано с претензией мысли­теля на создание истинно новой философии, в фокусе которой должен находиться человек. Однако, как это часто случается, “по­зитивная”, так сказать, часть воззрений Фейербаха получилась мно­го слабее “критической”.

Заключение

Главный итог и историческое значение немецкой классической философии, представленной именами пяти корифеев, можно выра­зить просто: эта философия поменяла стиль мышления в европей­ской, а значит, и мировой культуре. Новизна же утвержденного ею стиля заключалась в предельной широте мышления, его универ­сальности. Вот лишь несколько примеров.

Благодаря естественно-научной революции XVII в., а также успе­хам теории и практики естествознания следующего столетия в общест­венном сознании начат формироваться устойчивый образ идеального образца знания, в качестве которого выступили так называемые точ­ные или строгие науки – математика, механика. Все остальное “нена­учное” или “полунаучное”, т. е. не подвергшееся математической обра­ботке знание, стало третироваться как нечто второстепенное или недоразвитое.

В огромной степени стимулировало появление в XIX в. мас­сы новых отраслей знания, анализирующих исторические формы культуры человечества. Немецкая классическая философия стала как бы “точкой роста” наук о культуре, гуманитарного знания.

Очень весомыми оказались и собственно философские приоб­ретения. Идеи познавательной активности субъекта, всеобщности развития через становление и разрешение противоречий, всеобщей же природы духа, сознания изрядно “встряхнули” философию. Раз­работка философских понятий, категорий была проведена на таком уровне, что до сих пор для философов немецкая классика – все равно что Словарь Даля для русских писателей.

И все же, наверное, главная заслуга Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха заключалась в том, что они сделали наше мыш­ление историчным. Одного этого вполне достаточно, чтобы назы­ваться классиками философии.

Список использованной литературы

1. Гегель Г. В.Ф. Собрание сочинений. в 14 т..- М.-Л., 1929-1959.

2. История философии: Учебник для вузов /В. Ильин. – СПб.: Питер, 2003.

3. Кант И. Собрание сочинений в 6 т. Т.4. Ч.1.-М.: Мысль, 1965.

4. Мареев, С. Н., Мареева, Е. В. История философии (общий курс): Учебное пособие /С. Н. Мареев, Е. В. Мареева.- М.: Академический Проект, 2003.

5. Спиркин А. Г Философия: Учебник /А. Г. Спиркин.-М.: Гардарики, 2003

6. Философия: Учебник для вузов /Под ред. проф. В. Н. Лавриненко, проф. В.П. Ратникова.- М.: ЮНИТИ-ДАНА. 2007.

7. Шеллинг Ф. Собрание сочинений Т.1. – М.: Мысль, 1987.

[1] Кант И. Собрание сочинений в 6 т. Т.4. Ч.1.-М.: Мысль, 1965. – С.270

[2] Шеллинг Ф. Соч. Т.1. – М.: Мысль, 1987. – С.101.

[3] Шеллинг Ф. Соч. Т.1. – М.: Мысль, 1987. – С.484.

[4] Шеллинг Ф. Соч. Т.1. – М.: Мысль, 1987. – С.482.

[5] Шеллинг Ф. Соч. Т.1. – М.: Мысль, 1987. – С.484.

[6] Гегель Г. В.Ф. Соч. в 14 т. Т.5.-М.-Л., 1929-1959. -С.520.

[7] Гегель Г. В.Ф. Соч. в 14 т. Т.8.-М.-Л., 1929-1959. -С.10.

[8] Гегель Г. В.Ф. Соч. в 14 т. Т.8.-М.-Л., 1929-1959. -С.19.


Немецкая философия 2