Ясперс о религии

План.

Введение

Основные понятия философии религии Ясперса.

Философская вера. Понимание философствования у Ясперса

Философия истории

Заключение

Список литературы

Введение.

В ряду великих гуманистов XX века особое место принад­лежит Карлу Ясперсу (1883-1969). Один из создателей экзистенциализма, он снискал себе лавры и на поприще психиатрии, не разделяя, впрочем, врачевание души и экзис­тенциалистское философствование, а это последнее не отде­ляя от своей жизни.

Основные понятия философии К. Ясперса: экзистенция, всеобъемлющее, философская вера.

Философия К. Ясперса заметно отличалась от других разновидно­стей экзистенциалистской философии, например хайдеггеровской, своей приверженностью рационализму, науке, демократии. Правда, и Яс­перс критически оценивал некоторые центральные идеи классической рационалистической философии (например, не принимал ее самоуве­ренный сциентизм). Их результатом, по мнению Ясперса, стало па­губное “раздробление” мира, невнимание к целостности бытия и, как следствие, пренебрежение метафизикой как учением о первоосновах универсума. Ясперовская философия энергично пролагала путь к но­вой метафизике, которой вменялось в обязанность сосредоточиться вокруг трех основных проблемных сфер, очерчиваемых категориями “все”, изначальное” и “одно”. “Все” наличного бытия – это миф, наша “изначальность” – это экзистенция, “одно” – это трансценденция. В разъяснении этих категорий, охватываемых ими сфер и их единства состоит, по Яспер­су, главная задача философии. Одновременно ее выполнение имеет практический, смысложизненный характер. Мир надо осмыслить, чтобы ориентироваться в нем. “Высвечивание экзистенции” нужно нам, индивидам, чтобы обрести свою сущность. Трансценденции, ее “откровению” придается смысл религиозно-нравствен­ного спасения, приобщения к вечности.

Цель данной работы – проанализировать философию религии Ясперса.

Основные понятия философии религии Ясперса.

“Высвечиванию экзистенции” принадлежит, по Ясперсу, уникаль­ная роль в человеческой жизни. Но что такое экзистенция в понима­нии Ясперса? Об экзистенции, подчеркивает философ, можно гово­рить тогда, когда возникает решимость поставить поистине философ­ский вопрос: что противостоит целостному бытию мира? Ясперс отве­чает на вопрос так: ему противостоит особое бытие. “Это бытие и есть я сам в качестве экзистенции. Она – и есть я, поскольку я не станов­люсь объектом. В ней я знаю себя в качестве независимого – правда, при этом я не могу видеть того, что называю своим Я. Но исходя из такой возможности я живу; только осуществляя ее, я есть я сам. …Итак, не мое наличное бытие есть экзистенция, но человек в наличном бы­тии – возможная экзистенция”. Наличному бытию – в от­личие, скажем, от раннего Хайдеггера, Ясперс не придает решающего категориального значения. “Наличное бытие”, или “здесь-бытие”, эм­пирично, подвержено смерти. “Экзистенция не знает смерти, а стоит лишь под знаком взлета и падения. Наличное бытие эмпирически “здесь” , а экзистенция налична только в качестве свободы”.

Он сам отмечал (на­пример, в своей “Философской автобиографии”), что начиная с ран­них своих работ разрабатывал экзистенциальную философию, ее глав­ные темы и понятия – вопросы о мире, данном человеку, о неизбеж­ных для человека пограничных ситуациях (смерть, страдание, вина, борьба), об основных чертах эпохи. Но центральным понятием была, конечно, экзистенция. Осознавая необычность и трудность освоения этого понятия, философ вновь и вновь предпринимал настойчивые попытки с разных сторон подступиться к “экзистенциальной” стороне человеческой сущности. И если мы попытаемся без предубеждения вникнуть в смысл раздумий Ясперса, то поймем, что под эгидой слова “экзистенция” речь идет о проблемах, имеющих для индивида и чело­вечества глубинный жизненный смысл. Философ-экзистенциалист го­ворит человеку: твоя истинно человеческая экзистенция лишь тогда “налична”, когда ты действуешь как свободное существо, когда не даешь самому себе и другим людям превратить себя в объект манипу­лирования; экзистенция сопряжена с поисками непреходящего смысла бытия, с заботой о наличном бытии. Этот мотив найдет развитие и в философии Хайдеггера.

Яс­перс вводит понятие “любящая борьба”, или “любовь-борьба”. Это “не слепая любовь”, поясняет философ; лю­бящая борьба ставит другого под вопрос; человек трудно и мучитель­но постигает, наряду со своей, и другие, “чужие” экзистенции. Осо­бые препятствия на пути коммуникации – догматизм, предрассудки, застывшая мораль, эгоистическая гордыня.

Итак, экзистенция “высвечивается” через отнесение человека к бы­тию, к другим людям (т. е. через коммуникацию). Но главное в экзи­стенции, по Ясперсу, это свобода. Вот почему экзистенция необнаружима в предметно-вещном мире, подчиненном необходимости. Сама суть экзистенции – свобода, неподвластность объективизации, ове­ществлению.

Через пограничную ситуацию, экзистенцию и свободу человек, со­гласно Ясперсу, может “пробиться” к другому, не физическому, а ду­ховному миру. Собственно, к этому миру ведет уже простое утверж­дение: “Бог есть”. “Во всех потерях остается единственное: Бог есть”. Для философии, однако, этого недостаточно. Философия должна пере­ходить от “высвечивания экзистенции” к глубочайшей метафизике, где главной категорией Ясперс делает “всеобъемлющее”.

Ясперс вместе с тем высоко вознес не только разум, но и веру. Однако понятие “вера” он подверг существенному преобразованию, отличив “философскую веру”, с одной стороны, от “веры открове­ния”, а с другой – от знания.

Философская вера. Понимание философствования у Ясперса

Отличие веры от знания пояснено на примере Джордано Бруно и Галилея. Оба, казалось бы, попали в одинаковое положение. Суд инк­визиции под угрозой смерти требовал отречения от их научных и фило­софских убеждений. Бруно был готов отречься лишь от некоторых по­ложений, но отнюдь не главных для него; он умер мученической смер­тью. Галилей отрекся от фундаментальных тезисов новой физики – от учения о вращении Земли вокруг Солнца. Различие тут, по Ясперсу существенное. Оно есть различие между истиной-верой, которая страдает от отречения, и истиной, которую отречение не затрагивает.

Философская вера и есть вера в истину, исходя из кото­рой я живу. Она есть только потому, что я становлюсь с нею иден­тичным. По своей внешней форме она является исторической, по фор­ме своего объективного выражения она не общезначима, но безусловна. Истина, правильность которой я могу лишь доказать, существует вне меня самого: она всеобщезначима, неисторична, безвременна, но не безусловна, ибо относится к предпосылкам и методам познания конечного. И человек вряд ли захочет умереть за правильность, кото­рая доказуема. В другом положении мыслитель, который верит в то, что от положений его веры нельзя отречься: тогда пострадает сама истина. Ни одна всеобще-безличная истина не может требовать от че­ловека, чтобы он стал мучеником. Только когда он им становится – и именно как Бруно: не из мечтательного энтузиазма, не из чувства противоречия моменту времени, но после длительного самоопределе­ния – то это и есть признак подлинной веры, уверенности в истине.

Однако и пример Бруно, по Ясперсу, необычен. Ибо философия имеет обыкновение концентрироваться не в положениях, которые при­нимают вид познавательных, но в мыслительных связях, которые про­низывают жизнь в целом. И если Сократ, Боэций, Бруно суть святые в философии, то они отнюдь не являются великими философами. Но они – достойные всяческого уважения люди, сохранившие философскую веру посредством мученичества. Философскую веру, разъясняет Ясперс, ни в коей мере нельзя понимать как нечто иррациональное. (По­лярность рационального и иррационального только запутывает понятие экзистенции, как и понятие философской веры.) Однако философская, вера – это знание, которое тесно связано с незнанием. Последнее – через философскую веру – наталкивается на бытие за пределами мысли, на нечто трансцендентное. И все-таки философская вера, вера мыс­лящего человека, во все времена существует только в связи с осознани­ем, с рациональным знанием. Философская вера хочет сама себя “выс­вечивать”. Философствуя, я ничего не принимаю таким, каким оно мне кем-то или чем-то навязывается. Вера способна и должна становится светлее, сознательнее, должна развиваться благодаря сознанию.

Философскую веру Ясперс отличает от “веры откровения”. Фило­софия, в отличие от веры откровения, не занимается пропагандой, но оставляет каждого человека как такового свободным в его решениях.

Философия не вещает и не увещевает. В философии встречаются сво­бодные люди как путешественники судьбы: “Философская вера имеет собственный источник. Но она оставляет откровение как возможность, значимую для других, хотя сама не может понять откровение. Фило­софская вера хочет не вражды, а обсуждения, не изоляции, а комму­никации, не насилия, а либеральности”.

В послевоенные годы Ясперс, с одной стороны, с растущей трево­гой предупреждал об опасностях той пограничной ситуации, в кото­рую все человечество ввергло атомное оружие. С другой стороны, он выдвинул идею “осевого времени”, “осевой эпохи”, которую исторически связал с возникновением христианства и других, мировых религий и суть которой усматривал в следующем: “В эти эпохи сложились все те основополагающие категории, с помощью ко­торых мы сегодня мыслим; были заложены основные принципы мировых религий, исходя из которых люди живут до сегодняшнего дня. В этом смысле был сделан переход в универсальное”.

На уровне фундаментальных философских концепций очевидно, что такой фундаментальный мыслитель, как Карл Ясперс, – экзистенциалист: у него можно найти убедительные формулировки этого направления мысли. “Философия,- пишет Ясперс,- не обладает объективной ценностью познания, она – сознание бытия в мире.” Понятие “ситуации”,- то есть чувства того, что всякий вопрос ставится исходя их определенной экзистенциальной ситуации, так что познание перестает быть созерцанием и становится завербованностью, ведущим понятием экзистенциализма – этого никто не осветил лучше его. У Ясперса теория “предельной ситуации”, то есть неоспоримых данностей существования, уводит философию от равномерного освещения классических схем и придает ей небывалую до сих пор патетичность. Смерть, Страдание, Борьба, Ошибка – таковы новые принципы философии.

Философия Ясперса не возражает христианским догмам, но то, что мы называем “гуманизмом личности” не сливается с христианским гуманизмом. В то же время тенденция, обладающая определенным религиозным звучанием, в том смысле, что в ней понятие Свободы опирается на трансцендентность, и что в этом учении человек помнит о христианской душе, отличается от сартровской и хайдеггеровской линии.

В отличие от Хайдеггера, который пришел к экзи­стенциализму от феноменологии Гуссерля, Карл Ясперс (1883-1969) пришел к нему от психиатрии. Ясперс с юности страдал тяжелой болезнью бронхов, которая провоцировала постоянную сердечную недо­статочность, и это стало причиной его особого интере­са к медицине. Проучившись всего три семестра на юридическом факультете Гейдельбергского универси­тета, он перешел на медицинский факультет, избрав в итоге занятия психиатрией. В 1909 году Ясперс полу­чил степень доктора медицины. С 1909 по 1915 год он работал научным ассистентом в психоневрологической клинике в том же Гейдельберге. И его первая книга под названием “Всеобщая психопатология” (1913) стала основой для диссертации на соискание степени докто­ра психологии.

Как человека внимательного к проблемам челове­ческой личности, его не устраивала так называемая физиологическая психология, которая господствовала в Европе в конце XIX века и отождествляла психику человека с физиологией высшей нервной деятельности, что нашло свое наиболее авторитетное выражение в Рефлексологии И. П. Павлова. Эта психология, по существу, означала радикальный разрыв с классической философией, в русле которой от Аристотеля и до Гегеля развивалось понятие человеческой души и идеального. Понятно, что если мы признаем человеческую личность психическим и духовным образованием, то в физиологической психологии от понятия человеческой личности следует отказаться.

В результате своих философских поисков Ясперс был вынужден изобрести собственную философию. Это была попытка вернуть духовность позитивистс­кой и кантианской философии, которые преврати­лись в сухой и скучный формализм. Философия в Германии превратилась в казенную профессорскую науку. “Внутри университета, – писал Ясперс, – все идеи профессоров философии сводились к утверж­дению собственного существования”. Став способом самоутверждения и средством существования, философия, что больше всего не понравилось Ясперсу, утратила личный характер. Это была отчужденная фи­лософия.

Свои взгляды в наиболее развернутой форме Яс­перс изложил в работе под названием “философия” (1931-1932). В создании этого трехтомного произведе­ния, как и в жизни вообще, большую помощь ему ока­зала жена, которая получила философское образова­ние. Поэтому можно считать, что это до некоторой степени труд двоих, хотя работа и вышла под фамили­ей одного только Карла Ясперса. Помимо указанной “Философии”, к известным работам Ясперса относят­ся: “Разум и экзистенция” (1935), “Ницше” (1936), “Эк­зистенциальная философия” (1938), “Философская вера” (1948). Уже в первых своих работах, включая “Филосо­фию”, Ясперс выражает резкое неприятие того, что в современной философии господствует объективизм в понимании человека, характерным примером которо­го являются установки позитивистов. К человеку здесь подходят как к объекту, доступному внешнему изуче­нию. В нем видят нечто, что можно постичь и исчер­пать в научном анализе. И в этом, согласно Ясперсу главная ограниченность всей традиционной философии. В духе воззрений Вебера и неокантианцев Ясперс считает, что в индивиде всегда есть нечто, что недо­ступно объективному анализу. Но, в отличие от неокан­тианцев Баденской школы, он считает, что указанное необъективируемое начало личности недоступно науке вообще, даже так называемым “наукам о духе”.

Это необъективируемое начало личности Ясперс, вслед за Киркегором, именует “экзистенцией”. Соответ­ствующее понятие, по Ясперсу, является принципиаль­но неопределимым, потому что всякое определение, как было давно замечено, есть ограничение. Но в своей эк­зистенции человек никогда не завершен и открыт миру. Таким образом, по Ясперсу, для постижения экзистен­ции, а именно она есть предмет философии, не годятся обычные научные методы, в том числе и метод опреде­ления, введенный в философию впервые Сократом и давший результаты, имевшие всемирно-историческое значение. Здесь, считает Ясперс, требуется какой-то иной, принципиально ненаучный “метод”. Бердяев, как мы видели, назвал такой новый подход “эротическим искусством”. Что-то близкое к этому имеет в виду и Ясперс. Но этим близким искусству у него оказывается религия. Ясперс сближает философию и религию и в чем-то их даже отождествляет, “философия во все времена, – заявляет он, – подобна религии”.

Ясперс пишет: “Философия столь древняя, как и религия, и древнее, чем любая цер­ковь”. Но тогда получается, что философия была уже огнепоклонников. И тогда почему, согласно общепри­нятому мнению, первым философом был Фалес из Милета, который жил в конце VII – начале VI вв. до н. э.? Понятно, что Ясперс под “философией” имеет в виду нечто иное, чем то, о чем пишут в книгах именно с таким названием. И он действительно имеет в виду иное. Он имеет в виду то, что называют философство­ванием. “Мы должны избавиться, – пишет он, – от представления, что философствование по своей сути есть занятие профессоров. Философствование – это дело человека и, видимо, при любых условиях и обсто­ятельствах- дело рабов в той же мере, что и господ… философскую мысль и мыслителя мы должны отыс­кать в их живой действительности. Истинное не парит в отрыве от всего в воздухе абстракции – само для себя, само на себя опираясь”.

Итак, философствование, согласно Ясперсу, дос­тупно любому человеку, а не только профессионально­му философу. Философствование – это не столько теоретическая деятельность, сколько особое духовное состояние, которое сродни религиозному переживанию. Надо, однако, сказать, что Ясперс с самого начала чувствует опасность, таящуюся в экзистенции, поня­той на манер Хайдеггера как устремленность бытия вовне, не знающая никаких пределов и меры. Ясперсу в общем-то понятно сходство так понятой экзистенции с волей к жизни у Шопенгауэра и Ницше, которая по сути есть произвол. Именно поэтому Ясперс, в отличие от Хайдеггера, говорит о высшей инстанции, которая призвана определять устремления экзистенции. Тако­вой у него является трансценденция. И устремления экзистенции, тем самым, обретают у Ясперса харак­тер трансцендирования. А без трансценденции, заме­чает Ясперс, экзистенция оказывается бесплодным, ли­шенным любви “демоническим упрямством”.

Вполне понятно, что в роли трансценденции здесь выступает Бог. Но Бог в учении Ясперса не совпадает с каноническим христианским Создателем. Отличает­ся он и от Бога философов классической эпохи. Если у Декарта Бог был гарантом истинности наших знаний, то Бог Ясперса является гарантом человеческой свобо­ды. И в этом Ясперс очень близок к основателю экзи­стенциализма С. Киркегору. Своеобразие позиции Кир­кегора, напомним, состоит в том, что Бог есть субъек­тивное бытие, которое сродни самому человеку. И вера в него является высшей формой экзистенциального порыва, объективных критериев которого не суще­ствует. Единственный критерий истинной веры, по Киркегору, есть сам Бог, когда он откликается на призыв человека. Причем отклик Бога у Киркегора – это повторение. В этом качестве ответ Бога человеку сугубо иррационален. Он непостижим логикой, потому что “повторение” – это чудо, когда вопреки любым законам космоса и социума прошлое вновь возвраща­ется, а бывшее становится небывшим.

У Ясперса, как и у Киркегора, экзистенция, как он пишет, “нуждается в другом”, и прежде всего она нуждается в трансценденции. Но “ответом” Бога чело­веку у Ясперса является сама коммуникация, которая в отличие от обычного общения людей, способна выве­сти на экзистенциальный уровень. Надо сказать, что Ясперс различает разные типы коммуникации. Во-пер­вых, люди, согласно Ясперсу, общаются в качестве физических тел. Такое их общение определяется сугу­бо материальной потребностью и изучается с помощью науки. Во-вторых, люди способны общаться на уровне “чистого сознания”, когда они предстают как рассудочные существа, подчиняющиеся общим законам. Такое общение, считает Ясперс, досконально изучила рационалистическая философия Нового времени. Ина­че был воспринят человек и его общение с другими классической философией от Канта до Гегеля. Здесь человек предстал как “дух”, а общение людей выгля­дит как взаимосвязь различных моментов внутри орга­нического целого. Еще раз уточним, что все приведен­ные варианты коммуникации у Ясперса не являются подлинными. Здесь человек предстает перед нами как тело, как “сознание вообще” и как дух, но никак не в качестве экзистенции.

Именно такое “философствование”, согласно Яс­персу, должно прояснить нам подлинную суть челове­ка, его “самость”. Еще раз уточним, что божественное бытие у Ясперса посредством коммуникации по суще­ству созидает человеческое бытие. Трансценденция здесь творит экзистенцию. И в этом смысле экзистен­циальная коммуникация между людьми – это всего лишь отражение высшей формы экзистенциального общения с Богом.

Ясперс в этом плане, если можно так сказать, бо­лее традиционен. И в определенный момент он дает “задний ход”, привлекая на помощь экзистенции то, что другими представителями неклассической философии активно отвергается. Ясперс теперь сознательно ищет компромисс между рациональным и иррациональным в человеке. При этом разум и вера в Бога, при всей ИХ несовместимости, оказываются у Ясперса теми реальными опорами, которые не позволяют личности раствориться в безличной стихии и рассыпаться в “песок мгновений”. Он, скорее всего, чувствует, что в них представлено нечто фундаментальное, а на языке философской классики субстанциальное, что спасает личность, гарантируя ей внутреннее единство и пол­ноту содержания.

Но, сочетая разум и веру, Ясперс по сути пытается усидеть на двух стульях. И этим определяется двой­ственность, или, как принято сейчас говорить, амби­валентность его позиции. Причем эта двойственность проявляется во всем, вплоть до политических оценок в послевоенные годы. Но вернемся к философским взглядам Ясперса, которые в послевоенный период основаны на комп­ромиссе между разумом и верой. И выражением та­кого компромисса становится введенное им понятие “философская вера”. “Философская вера” Ясперса- это своеобразный неологизм, которым он активно пользуется в послевоенные годы. Именно под таким на­званием – “Философская вера” – выходит в 1948 году одно из главных произведений Ясперса, в основу кото­рого лег курс лекций, прочитанный им за год до этого в Базеле. Такого рода вера призвана преодолеть, с одной стороны, крайности христианской веры, осно­ванной на откровении, а с другой стороны – ограни­ченность научного мышления, не признающего ничего непостижимого. В отличие от того и другого, философ­ская вера опирается у Ясперса на опыт и рефлексию, но именно они должны привести человека к трансценденции как непостижимой тайне бытия.

Но вернемся к философским взглядам Ясперса, которые в послевоенный период основаны на комп­ромиссе между разумом и верой. И выражением та­кого компромисса становится введенное им понятие “философская вера”. “Философская вера” Ясперса- это своеобразный неологизм, которым он активно пользуется в послевоенные годы. Именно под таким на­званием – “Философская вера” – выходит в 1948 году одно из главных произведений Ясперса, в основу кото­рого лег курс лекций, прочитанный им за год до этого в Базеле. Такого рода вера призвана преодолеть, с одной стороны, крайности христианской веры, осно­ванной на откровении, а с другой стороны – ограни­ченность научного мышления, не признающего ничего непостижимого. В отличие от того и другого, философ­ская вера опирается у Ясперса на опыт и рефлексию, но именно они должны привести человека к трансценденции как непостижимой тайне бытия.

К. Ясперс различает три способа, которыми человека встре­чает сущее: мир, экзистенция и трансценденция. (Соответ­ственно можно говорить и о трех уровнях постижения челове­ка, все более и более глубоких.) Первый, поверхностный уро­вень постижения человека – это рассмотрение его жизни в мире. Собственно говоря, этот уровень у Ясперса покрывает просветительское видение человека – как позитивизм вкупе с частнонаучными дисциплинами, так и традиционный рациона­лизм. Можно сказать и иначе: мир и причастность человека к нему есть все то, что может быть зафиксировано эмпиричес­ки, а также схвачено в рациональных понятиях. Короче, все, что может знать о человеке наука.

Как существование человек выступает в роли живого орга­низма, сопоставимого с другими организмами и детерминиро­ванного общей мировой связью. Это, по сути, то видение человека, которое характерно для естествознания, медицины, для материализма и позитивизма. Здесь познание человека сводится к фиксации фактического, данного, оно ничем не отличается, в принципе, от познания физических явлений.

Как сознание вообще человек выступает в роли активного субъекта познания, толкуемого К. Ясперсом в духе кантиан­ской философии. Здесь человек есть субъект, обладающий априорными формами познания, конструирующий свой науч­ный предмет, развивающий теоретическое естествознание и т. п.

Как дух человек поднимается выше категориального науч­ного мышления и начинает ощущать, что есть определенные границы возможностей науки, что есть нечто в человеческой жизни, не схватываемое категориями науки – а именно: ин­станции, определяющие ее смысл и ценность. Сказать о них что-либо на языке науки попросту невозможно.

И у Канта философия тоже очерчивает границы возможнос­тей научного познания. Но внимание его как просветителя приковано как раз к тому, что осталось в пределах этих границ, то есть “в мире”, если употреблять терминологию К. Ясперса. Ясперса же привлекает именно то, что лежит за пределами “мира”, за пределами возможностей науки. Согла­шаясь до этого с кантианством, К. Ясперс объявляет себя далее “активным агностиком”. “Пассивный агностик” – кантианец, зафиксировав для себя, что нечто является непостижимым для науки, перестает заниматься этим. Агностик активный, наобо­рот, интересуется в первую очередь непостижимым: если оно не может быть постигнуто научно, то каким образом оно может быть постигнуто вне науки?

Здесь осуществляется переход на более глубокий уровень постижения человека – переход к его экзистенции. Экзис­тенция есть подлинное или собственное существование человека, т. е. существование, не определяемое ничем внешним – только лишь его собственной индивидуаль­ностью. В силу этого экзистенция уникальна, а наука с ее обобщениями схватить ее не может. Сама попытка научного анализа экзистенции, превращения ее в предмет научного исследования столь же бесплодна, как, скажем, применение “точных методов” в литературоведении – “Онегин как типичный представитель”. Уникальность и неповторимость экзистенции такова, что она вообще не может быть выраже­на в языке – в той мере, в какой любое слово языка обобщает, в той мере, в какой язык не уникален у каждого человека и для каждого человека.

Особенность экзистенциализма К. Ясперса заключается, кро­ме прочего, в детальной проработке вопроса о переходе чело­века от “существования в мире” к “подлинному существова­нию”, к экзистенции. Человек всегда находится в определенной ситуации, но некоторые из них оказываются пограничными. На языке К. Ясперса это означает, что человек постоянно переживает в своей душе определенные обстоятельства, но иногда, пережи­вая и осмысляя некоторые факты своего бытия, он испытывает настолько сильное потрясение, что оно способно побудить его выйти из существования в массе, в толпе. Размышляя (но не холодно, а предельно эмоционально!) о роли случая в собствен­ной жизни, о том, насколько ее определили такие случайные факторы, как рождение в той или иной семье и местности, в то или иное время, обучение в той или иной школе, выбранной случайно, работа по профессии, которая “подвернулась”, но не была результатом глубокого и исключительно личного выбора и т. п., человек обнаруживает, насколько его жизнь не принад­лежала ему самому, была несобственной. Но если так, то откуда же берется это самое глубинное в экзистенции? Экзистенция, предоставленная в свободе своей исключительно сама себе, обернулась бы бесплодными поиска­ми своей подлинности, пустыми метаниями либо просто произ­волом. Но этого не происходит. Не происходит потому, что существует еще более глубокая инстанция, наполняющая эк­зистенцию этим глубинным смыслом – трансценденция. Мы тем самым опускаемся на самый последний, самый глубокий уровень в постижении человека.

Что такое трансценденция? Из самого термина видно, что он призван обозначать нечто запредельное, потустороннее, недоступное непосредственно человеку. Трансценденция – это что-то, лежащее за пределами мира и человеческого существования, но придающее им ценность и смысл. Вся челове­ческая культура и история, природа, миф, поэзия, философия – это лишь шифры трансценденции, через которые она “сказыва­ет себя”. Иными словами, мы встречаем у К. Ясперса своеоб­разную феноменологическую концепцию творчества и культу­ры, в которой находят богатый отклик мотивы мистицизма – как западного, так и восточного. Попытаемся кратко передать ее смысл.

Начнем с того, что творчество есть поиск вдохновения и результат вдохновения. Вдохновение же возникает в момент “встречи” с трансценденцией. Стало быть, творческий процесс можно представить в виде пути к трансценденции и обратно. В начале этого пути творец культуры стремится отрешиться от суеты мирских впечатлений и всецело сконцентрироваться на активном ожидании вдохновения, достичь настроенности на “встречу” с трансценденцией. Это, так сказать, муки творчест­ва первого рода.

Как только “встреча” с трансценденцией произошла,- на какой-то миг, в виде вспышки, в виде озарения – начинаются муки творчества второго рода: попытки выразить, передать, сообщить открывшееся в откровении. На обратном пути тво­рец культуры движется, таким образом, от трансценденции к современному, здесь и сейчас существующему реципиенту культуры, к тому, кто воспримет, поймет, оценит.

Мучительность попытки выразить открывшееся в открове­нии объясняется тем, что “встреча” с трансценденцией как источником вдохновения глубоко интимна и индивидуальна, поскольку с трансценденцией встречается экзистенция – уни­кально-неповторимое свободное творческое существование человека, ищущего ответа на свои глубоко индивидуальные, выстраданные вопросы. Откровение, стало быть, оказывается ответом на такое уникально-индивидуальное вопрошание, и ответ этот тоже уникально-индивидуален. Перед человеком-творцом (или экзистенцией – это одно и то же) встает, как кажется, совершенно неразрешимая задача. Он желает сооб­щить открывшееся в откровении другим, следовательно, он должен сделать это на понятном другим языке. Но открывше­еся в откровении – глубоко индивидуально, предназначено только ему одному и только ему одному вполне понятно. Как же можно выразить столь индивидуально-интимное на интер­индивидуальном, понятном другим языке?

Естественно, такое выражение невозможно. Передать дру­гому открывшееся в откровении мне я не могу. Но я могу провести другого по пути к трансценденции – примерно так, как проводил своих учеников Сократ. Его майевтика была искусством вести, оставляя свободным. Он незаметно направ­лял другого на тот путь, который вел к откровению. Но это тем не менее был индивидуально-интимный путь другого! Он, другой, сам приходил к трансценденции и получал от нее свой, только ему предназначенный ответ. Затем он опять-таки пы­тался поделиться своим откровением с другими, проведя их по пути к трансценденции,- и так далее… Вот путь, которым развивалась культура человечества.

Культура в данном случае – все, что создано людьми. Деяние героя в истории, созданный жрецом миф, сотворенное художником произведение искусства, философское учение, развитое мыслителем, – все это лишь попытки указать дру­гим путь, ведущий к трансценденции, к откровению как “встре­че” с трансценденцией. Эти моменты я определяю для себя исключительно сам. И, получив такого рода намеки, неявные указания для того, чтобы выбрать свой собственный, абсолютно уникальный и неповторимый путь к трансценденции, я достигаю, наконец, творческой концентрации – активного ожидания вдохнове­ния, озарения, откровения, идущего от трансценденции. Если “встреча” с трансценденцией состоялась и ответ на экзистен­циальные вопросы получен, мне остается только попытаться выразить постигнутое в поступке, в художественном произ­ведении, в философском учении и т. п., словом, – в собствен­ном акте творчества, чтобы дать другим такой же намек на путь к трансценденции, который мне дали мои предшествен­ники.

Можем ли мы утверждать, например, что трансценденция – это Бог? Этот вопрос у самого К. Ясперса разбирается весьма детально. Стоит нам сказать, что тран­сценденция – это Бог, как нам немедленно придется уточнить и конкретизировать – какой из богов? А сказав, какой из богов известных на настоящий момент религий имеется в виду под трансценденцией, мы тем самым уже зададим опре­деленную канву для интерпретации шифров трансценденции и, значит, посягнем на свободу экзистенции, на право бесконечно разнообразно толковать шифры трансценденции. Для того, что­бы это право было бесспорным, трансценденция, следователь­но, должна оставаться максимально неопределенной.

Такой она и предстает у К. Ясперса. Он сам не принадлежал ни к одной из определенных церквей, хотя жена его отлича­лась глубокой религиозностью. Вместо этого он предложил то, что называется у него “философской верой”. Это – вера в особого Бога, сконструированного, так сказать, в результате размышления над тем, как понимается Бог в философских учениях Запада и Востока.

Основная идея К. Ясперса: если трансценденцию и можно назвать Богом, то об этом Боге можно знать только, что он есть. И этого – достаточно. Все остальное есть нарушение того принципиального запрета, который И. Кант объявил глу­бочайшим изречением Библии: “Не сотвори себе никакого образа и сравнения!” Не создавай себе никакого образа Бога и не сравнивай его ни с чем, поскольку все твои сравнения будут антропоморфны! И, стало быть, все ныне существующие рели­гии с их гневающимися, радующимися, прощающими и т. д. богами представляют собой совершенно неоправданные по­пытки кроить образы богов по человеческим меркам. И, зна­чит, нет ни одного истинного учения о Боге – все они в равной мере есть лишь шифры трансценденции, ограниченные и несовершенные попытки выразить ее.

О Боге можно сказать: “Бог есть”, но ни слова сверх того. Нельзя сказать даже, что он представляет собой. Если доду­мать эту мысль до конца, то, в принципе, и слова “Бог есть” не должны произноситься. Ведь слово “бог” неизбежно тянет за собой множество закрепившихся за ним в антропоморфных религиозных учениях значений. И вообще, любое слово созда­но человеком и поэтому антропоморфно, не годится для выра­жения того, что принято именовать Богом. Не случайно гово­рится, что изреченное слово есть ложь.

“Немота”, “молчание”, “невыразимость в слове” – это, по К. Ясперсу, единственно возможные выражения чувства – мысли, передаваемой словами “Бог есть”. Ложью оказывается не только изреченное, но и неизреченное слово. Даже сами слова “немота”, “невыразимое” -не более чем “шифр”, кото­рым, впрочем, достаточно широко пользуются философы и художники, по взглядам своим от К. Ясперса отличающиеся.

Каждый слышит свое, слушая тишину перед лицом транс-ценденции. Иного ответа не мог бы дать человек всей своей жизнью, а не только произведениями утверждавший экзистен­циализм. Точно так же неповторимо видение К. Ясперсом фигуры Будды. Будда – один из великих экзистенциалистов, как, впрочем, и все остальные философы в представлении К. Ясперса. В этом читатель легко сможет убедиться, познако­мившись с публикуемой ниже работой врача, философа и гума­ниста.

” Экзистенциальная философия” – это мышление, использующее все конкретное знание о реалиях, но выходящее за его пределы; это мышление, благодаря которому человек хотел бы стать самим собой. Это мышление, которое постигает не “Предметы науки, а проясняет бытие того, кто мыслит таким бразом и одновременно оказывает реальное воздействие на бытие. Как философская мироориентация, это мышление выводит из привычного равновесия, поскольку решительно сращивает все границы и рамки, установленные тем познанием.

Философия истории.

В своем желании обосновать философскую веру Ясперс создает знаменитое произведение “Смысл назначение истории” (1949), в котором вводит другое известное понятие “осевое время”. Впоследствии оно прекрасно вписалось в духовную культуру XX века. Что касается истории, то Ясперс, подобно неокантианцам видит в ней то, что неповторимо и сугубо индивидуаль­но. Но, если у неокантианцев Баденской школы знание о духе и истории отличается от знания о природе преж­де всего методом и подходом, то у Ясперса мы имеем дело с двумя разными реальностями. Своеобразие ис­торической реальности, считает Ясперс, состоит в том, что в каждом ее событии, в каждой ситуации сплавлены физический и психический моменты. И как раз из этого единства рождается смысл истории.

Другая тенденция философии истории Ясперса – попытка изба­виться от опасностей европоцентризма и “христоцентризма”. Будучи христианским философом, Ясперс вместе с тем подчеркивает: христи­анская вера не есть вера всего человечества. Для него истори­чески равновелики – ибо равно подпадают под понятие “осевая эпоха” _ все главные мировые религии, все “культурные круги”, в кото­рых они возникли и получили распространение. Поэтому поиски един­ства истории связаны у Ясперса с отстаиванием многообразия, неот­меняемого этим единством. Что же касается единства, то его Ясперс выражает с помощью “основных категорий”, понятий, духовных фе­номенов, более или менее общих для мировых культур и имевших свой первоисток в осевой эпохе (приблизительно между IX и III сто­летиями до новой эры, когда “доистория” преобразовалась в осевое время). К ним принадлежат: сознание, рефлексия, способность ста­вить предельно широкие вопросы о бытии как целостности, о человеке и его самости, о силе и бессилии человека, о человеческом существовании и его хрупкости, о вине, судьбе и спасении. Важнейшее свойство мысли осевого времени – преодоление мифологизма (“логос” в его борьбе против мифа), вытекающее отсюда ста­новление образа “единого Бога” – вместе с одухотворением бытия. Вот почему Ясперс называет осевую эпоху “священной историей”.

Как мы видим на примере характеристики исто­рической ситуации, тяга к компромиссам – фундамен­тальная внутренняя склонность Ясперса. Но именно потому, что такого рода компромиссы, как у Ясперса, в отличие от диалектических противоречий в духе Ге­геля, ничем реальным не опосредованы, они хрупки и искусственны. У Гегеля противоположности опосредо­ваны деятельностью субъекта. У Ясперса они непос­редственно совпадают, что невозможно объяснить, но что нужно принять как данность.

Философская вера оказывается у Ясперса чем-то вроде праосновы науки и религии, совмещая в себе их черты. И в этом качестве она, по убеждению Ясперса, возникла в эпоху между 800 и 200 гг. до н. э., когда в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции происходил переход от сугубо коллективистского ми­фологического мышления к мышлению индивидуально­му, прокладывающему путь к экзистенции.

Ни одна из мировых религий, согласно Ясперсу, не может всерьез объединить людей. Но это доступно “философской вере”, которая когда-то уже изменила духовный облик человечества. Выдвигая на первый план рождение философской веры как объединяюще­го человечество духовного состояния, Ясперс тем са­мым бросает вызов не только Шпенглеру, но и Марк­су, который, по его мнению, не прав, делая ставку на материальное производство как ведущий фактор ис­торических изменений.

Но при этом радикаль­ного отказа от изначальных представлений здесь не происходит. Философская вера, согласно Ясперсу, ро­дилась вместе с рефлексией. Тем самым было разруше­но непосредственное единство человека с миром, харак­терное для мифа. С другой стороны, философская вера родилась из трагического осознания человеком конечности своего индивидуального существования. И пото­му философская вера стала именно верой, которая пытается совершить невозможное – сделать наше Я бесконечным через коммуникацию с трансценденцией.

Отсюда особое внимание у “позднего” Ясперса к роли философии, а вернее экзистенциального философ­ствования, в жизни отдельного человека и всего человечества. В этом философствовании Ясперс стремится соединить разум с верой. Но в том-то и дело, что там где в борьбе с рассудочностью берут себе в союзники религию, как это случилось с “поздним” Шеллингом, разум неизбежно начинает сдавать свои позиции. И “компромиссом” между разумом и верой у Ясперса в итоге оказывается пустая риторика.

Заключение. Таким образом, по Ясперсу трансценденция над всем миром или до всего мира называется Богом. Ясперс считал мир в его целостности Бытием самим по себе, природу – Богом. В вере обретается уверенность в ходе мыслей. Мысль становится одной из основ. Ясперс рассматривал мир в его целостности как лишенный основы и искал основы мира и самого себя в том, что находится за пределами мира. По Ясперсу существует безусловное требование. Основа для поставленных перед нами требований – цели в наличной жизни (польза) и не вызывающий сомнения авторитет. Подобные требования – основа действия. Безусловное требование подступает ко мне во временности моей настоящей жизни как требование к моему наличному бытию со стороны моей подлинной самости, требование того, что я как бы вечно есмь перед трансценденцией. Там, где безусловное требование есть, оно перепендикулярно времени, оно вторгается из трансценденции в этот мир. Реальность мира обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией. Явленность наличного бытия – основной вывод философского мышления. Этот вывод не добавляет нового частного знания, но производит сдвиг в осознании бытия в целом. Уверенность в незавершенности мира – готовность постоянно вслушиваться во все новые способы бытия. Слишком гладкое высказывание этих мыслей приводит к тому, что ими начинают оперировать как знанием, и тогда они теряют смысл. Тот, кто точно знает, что говорит и чего хочет Бог, превращает Бога в существо мира, над которым он властвует – это также на пути к суеверию. То, что представляется обоснованной достоверностью одному человеку, а иногда и сообществу людей, никогда не может быть в своем содержании определенностью для всех. Разум бесконечно превосходит рассудок – нечто, что ведет нас по пути философствования – сопоставляет все уровни истины, препятствует ее замыканию в себе – запрещает останавливаться на каком-то смысле истины, который не включает в себя всю истину – требует ничего не упускать, вступать в соотношение со всем, то есть…Корень разума – не воля к разрушению, а открытость бесконечности содержаний. Разум – это объемлющее в нас, которое не имеет подлинных истоков, но есть орудие экзистенции, связь всех модусов объемлющего. Разум – это тотальная воля к коммуникации.

Список литературы.

1. Гайденко К. Прорыв к трансцендентному (К. Ясперс, Сартр) //Вопросы философии. – 1999. – N 4.

2. Западная философия: Итоги тысячелетия. – Екатеринбург,1997.

3. История философии: Запад-Россия-Восток. – М.,1999.

4. Ясперс К. Ницше и христианство. – М.,1994.


Ясперс о религии